طرح مساله در احکام بیع سلف
بیع سلف عبارت است از فروش مال موصوف کلی که در آینده تسلیم مشتری شود درمقابل مال دیگری، که به اعتقاد مشهور فقها، باید در مجلس عقد به قبض فروشنده درآید والا بیع باطل است. اما ضرورت قبض ثمن مورد اتفاق همگان نیست و به همین جهت در تعریف بیع سلف نیز اختلاف نظر وجود دارد. ما در همین مبحث با تفصیل بیشتری در این باره گفتگو خواهیم کرد.
در بیع سلف نیز مانند سایر انواع بیع، قواعد عمومی قراردادها ازجمله اهلیت طرفین، توافق دو اراده، مشروعیت جهت معامله و معلوم بودن مورد معامله از شرایط اساسی است و علاوه بر آن در این نوع بیع همگان گفته اند که معلوم بودن به ذکر جنس و وصف و مقدار و تعیین مدت تسلیم مبیع است. در روایات نیز همین امور مورد تاکید قرار گرفته است; لیکن شروط دیگری نیز از یک مقطع خاص زمانی به بعد به شرایط بیع سلف افزوده شده است که از جمله آنها، لزوم قبض ثمن در مجلس عقد است در حالی که در روایات نه تنها به آن تصریح نشده بلکه از مفاد برخی از آنها عدم لزوم آن نیز استنباط می شود.
ما در این نوشتار ابتدا اقوال فقیهان را با توجه به مراحل تکاملی ادوار فقهی در خصوص مورد بحث نقل می کنیم و آنگاه به نقد و ارزیابی ادله ایشان می پردازیم. گفتار اول - نقل اقوال و آرای فقها در مورد بیع سلف قبل از بیان آرای ایشان تاکید این نکته لازم است که در روایات به هیچ وجه نشانی از لزوم قبض ثمن در مجلس عقد و یا تصریحی بر ضرورت آن در بیع سلف دیده نمی شود و فقهای متقدم نیز بر لزوم قبض، تا زمان شیخ طوسی اشاره ای ندارند در حالی که شرایط دیگر بیع سلف نظیر ذکر جنس و وصف و مقدار و تعیین مدت هم در روایات مورد تصریح و تاکید قرار گرفته است و هم فقها از ابتدا به آن پرداخته اند^[۴۲].
بنابراین طبق قواعد عمومی در صورت سکوت طرفین به هنگام عقد باید ثمن پس از عقد و فوری تسلیم شود; ولی اگر طرفین بر مؤجل بودن آن تصریح نمایند در این صورت نمی توان آن را باطل دانست; چون در روایات دلیل خاصی بر منع آن وجود ندارد و طبق اصول کلی حاکم بر قراردادها نظیر اصل آزادی قراردادها و اصل صحت، حکم بر صحت آن می شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

1. 1. شیخ صدوق در کتاب المقنع، ^[۴۳]به بیع سلف اشاره کرده و آن را جایزشمرده ولی شرایط آن را ذکر نکرده است و در کتاب الهدایه ^[۴۴]نیز در بحث تجارات و دین سخنی از بیع سلف به میان نیاورده است;
      ۲. شیخ مفید در کتاب مقنعه ^[۴۵] در باب بیع نقد و نسیه درباره بیع سلف بحث کرده است. وی ضمن اینکه آن را جایز دانسته بر پاره ای از فقهای عامه که آن را جایز نمی دانند اشکال نموده و گفته است بر این ادعا دلیل قابل اطمینانی ندارند در حالی که سلف جایز است،اما به شرایط صحت آن از جمله حال بودن ثمن اشاره ای ندارد; و در بحث دین ^[۴۶] همین کتاب فروش آن را قبل از قبض به دیگری جایز دانسته است.

1. 1. سید مرتضی مشهور به علم الهدی در کتاب الانتصار،^[۴۷]مانند استاد خود شیخ مفید به جواز بیع سلف معتقد بوده و این اعتقاد را مختص امامیه دانسته و بر صحت آن ادعای اجماع کرده است و اطلاق آیه «احل الله البیع » را شامل آن دانسته و حرف گروهی از عامه را که این نوع معامله را باطل می دانند بی اساس دانسته است;

1. 1. شیخ طوسی در «النهایه »، باب بیع سلف، در خصوص شرایط بیع سلف دو امر را ذکر می کند: یکی ذکر جنس و وصف مورد معامله و دیگری تعیین مدت، ولکن به لزوم قبض ثمن اشاره ای نمی کند. ^[۴۸]

بنابراین علاوه بر آنکه در روایات اسلامی به لزوم قبض ثمن در بیع سلف تصریحی نشده است، فقها نیز تا زمان شیخ طوسی قبض را از شرایط بیع سلف ذکرنکرده اند و حتی خود ایشان در کتاب النهایه با وجود آنکه در مقام بیان شرایط صحت بیع سلف بوده در خصوص لزوم قبض ثمن متعرض نشده است. و برخی دیگر مانند ابوعلی اسکافی^[۴۹] معروف به ابن جنید استاد ایشان، تاخیر در پرداخت ثمن در بیع سلف را تا سه روز جایز می دانسته است و از فقهای عامه نیز گروهی همچون مالک بن انس ^[۵۰] تاخیر در قبض ثمن را موجب بطلان بیع سلف نمی دانند. ولی شیخ طوسی در کتاب «المبسوط »^[۵۱] در شرایط صحت بیع سلف به لزوم قبض ثمن نیز اشاره می کند. و در کتاب «الخلاف » ^[۵۲] استدلال می کند که ما امامیه اتفاق نظر بر این مطلب داریم که عقد پس از قبض ثمن صحیح است و دلیلی بر صحت آن قبل از قبض نیست.
پس از شیخ طوسی بسیاری از فقیهان لزوم قبض ثمن را از شرایط صحت بیع سلف دانسته و گروهی به تقلید از وی بر مساله ادعای اجماع نیز نموده اند.
گروه دیگری از ایشان به برخی روایات استناد جسته اند و سرانجام برخی از آنها لزوم قبض ثمن را جزء مفهوم بیع سلف دانسته و آن را بخشی از ماهیت بیع قلمداد نموده اند که به برخی اقوال ایشان اشاره می کنیم:

1. 1. ابوالمکارم ابن زهره (۵۸۵-۵۱۱ ه. ق) در کتاب «الغنیه »، از جمله شرایط صحت بیع سلف را قبض ثمن در مجلس انعقاد عقد شمرده و به اجماع استناد کرده است;^[۵۳]

1. 1. ابن حمزه در کتاب «الوسیله » ^[۵۴]لزوم قبض ثمن را در بیع سلف به نظریه مشهور فقها منسوب می داند ولی خود می گوید دلیلی بر این مطلب نیست بلکه آنچه ثابت است عدم جواز تاجیل ثمن در بیع سلف است; زیرا بیع دین به دین محسوب می شود; بنابراین شیخ طوسی و ابن زهره در مورد این مساله ادعای اجماع نموده اند ولی ابن حمزه آن را مشهور قلمداد نمود، و مستند آن را اجماع نمی داند بلکه احتمال شمول روایت «لا یباع الدین بالدین » می داند که این توجیه خود نشانه آن است که لزوم قبض هم در ضرورت و هم در مبنای استدلالی مورد اختلاف است.
      ۳. ابن ادریس (متوفی ۵۹۸ ه. ق) در «السرائر» ^[۵۵]و محقق حلی در «شرایع الاسلام »^[۵۶] و شهید اول در «الدروس »^[۵۷] نیز قبض ثمن را از شرایط صحت بیع سلف دانسته و عدم قبض را با استناد به منع بیع دین به دین، موجب بطلان بیع سلف دانسته اند;

1. 1. علامه حلی در «تذکره » ^[۵۸]قبض ثمن را بعنوان شرط ششم از شرایط صحت بیع سلف شمرده و به امور زیر در تایید ادعای خود استناد جسته است: ۱. اجماع; ۲. ماهیت بیع سلف با تاخیر ثمن منافات دارد و لزوم قبض ثمن در مفهوم سلف نهفته است; ۳. اگر ثمن قبض نشود دراین صورت بیع سلف مشمول بیع دین به دین شده و ممنوع است; ۴. موجب غرر می گردد.

پس از علامه نیز بسیاری به لزوم قبض ثمن در بیع سلف تاکید کرده و به اجماع یا منع بیع دین به دین، در اثبات ادعای خود استناد کرده اند که به جهت اطاله کلام از ذکر آنها صرفنظر می شود.^[۵۹] ولی با وجود این برخی لزوم قبض ثمن را در بیع سلف مورد را تردید قرار داده و دلیلی قابل استناد بر این ادعا نیافته اند. علاوه بر ابن جنید، که به نظریه اش اشاره شد، احمدبن طاووس صاحب کتاب «البشری » و یوسف بحرانی صاحب «حدائق الناضره » ^[۶۰] و ابن حمزه در «الوسیله » ^[۶۱] تصریح نموده اند که نص و دلیلی بر این مطلب وجود ندارد.
بررسی ادله و نقد آنها از مجموع آرای فقیهان استفاده می شود که ایشان در مورد لزوم قبض ثمن در بیع سلف، در کل به پنج دلیل استناد کرده اند: ۱. اجماع; ۲. صدق ممنوعیت بیع دین به دین بر آن; ۳. منافات داشتن تاخیر در قبض ثمن با ماهیت بیع سلف; ۴. لزوم غرر; ۵. اصل عدم نقل ملک. البته همگان در ادله اتفاق نظر ندارند و غالبا یا به اجماع و یا به روایت «منع بیع دین به دین » استناد کرده اند ولی برخی ادله دیگری را نیز احتمال داده اند. ^[۶۲]

1. 1. اجماع; مهمترین دلیل بر این ادعا که اکثر ایشان نیز بر آن تصریح نموده اند اجماع است و برخی مانند صاحب جواهر^[۶۳]آن را دلیل عمده در مساله دانسته اگرچه احتمال دیگری نیز مطرح نموده است. نخستین بار شیخ طوسی در کتاب «الخلاف » و «المبسوط » بر این مطلب ادعای اجماع نمود و به تبع وی دیگران نیز، پس از او، به اجماع استناد کردند. اما دلیل مذکور به جهات زیر مخدوش به نظرمی رسد:
      اولا: اجماع مورد تردید است; زیرا همانگونه که گفته شد این شیخ طوسی بود که برای اولین بار بر این مطلب ادعای اجماع نمود در حالی که قبل از ایشان استاد وی ابن جنید به جواز تاخیر در پرداخت ثمن معتقد بود و پس از ایشان نیز اشخاصی چون ابن حمزه، احمدبن طاووس، یوسف بحرانی در این مساله تردید یا توقف نموده اند; بنابراین به سختی می توان پذیرفت که در این مورد اتفاق نظر وجود داشته باشد. و اصولا ادعای اجماع شیخ طوسی در بسیاری موارد بر اساس استنباط شخصی ایشان بوده و جز در مواردی که اجماع معتبر ثابت نشده باشد اثر اثباتی ندارد;
      ثانیا: به فرض هم که تحقق اجماع مورد تردید نباشد در حجیت و اعتبار آن، مخصوصا در مواردی که احتمال وجود مدرک و دلیلی در مساله می رود، بطور جدی تردید وجود دارد و در اصطلاح اجماعی را که وجود مدرکی برای آن احتمال داده شود، قابل استناد نمی دانند; ^[۶۴]برای مثال متقدمان بر تنجس آب چاه اتفاق نظر داشتند ولی برخلاف آن نظریه، متاخران به پاکی آن معتقد هستند; زیرا اجماع قدما متکی به استنباط از اخبار بود و به همین دلیل به اجماع ایشان اهمیت ندادند و به استنباط خود از اخبار عمل نمودند; بنابراین اجماع از دیدگاه فقهای شیعه، دلیل مستقلی برای استنباط احکام شرعی نمی باشد بلکه ابزاری برای کشف نظر معصوم علیه السلام است، پس اگر در موردی مستند اجماع را ندانیم، از جهت کاشف رای معصوم بودن به آن عمل می کنیم ولی اگر مدرک اجماع را بدانیم یا احتمال مدرک برای آن داده شود، ارزش خود را از دست می دهد و قابل استناد نیست. و در مورد لزوم قبض ثمن در بیع سلف بسیاری از فقها به روایت منع بیع دین به دین استناد نموده و یا احتمالات دیگری داده اند که تحقق اجماع قابل استناد را مورد تردید قرار می دهد و برخی مانند صاحب «حدائق » به این مطلب تصریح نموده اند;

1. 1. برخی برای اثبات لزوم قبض ثمن به بیع سلف به روایتی استناد جسته اند که مضمون آن در کتب روائی عامه و خاصه وجود دارد. ^[۶۵]ولیکن، چنانکه در بخش دوم، تفصیل آن خواهدآمد، این روایت به فرض پذیرش آن به لحاظ سند و دلالت نمی تواند این ادعا را ثابت کند; و بنابراین استناد به این روایت نیز مؤید ادعا نیست;

1. 1. لزوم غرر. علامه حلی در تذکره، ^[۶۶]تاخیر در قبض ثمن را در بیع سلف موجب غرر دانسته و سبب بطلان آن می داند; البته ایشان به ادله دیگری نیز استناد کرده اند که شرح آن گذشت. به نظر می رسد که در صورت تاخیر در پرداخت ثمن اولا: هیچ نوع غرری در معامله به وجود نمی آید; زیرا طرفین عقد بیع سلف همانگونه که اوصاف و ویژگیهای مبیع کلی را ذکر می کنند در مورد ثمن نیز چنین عمل می کنند و با علم به اوصاف و زمان تاخیر زمینه ای برای غرر نیست. ثانیا: در مواردی نیز که احتمال غرر وجود داشته باشد همیشه موجب بطلان نمی گردد بویژه وقتی که طرفین با علم به سرنوشت عقد تصمیم می گیرند;

1. 1. اصل عدم ملکیت; برخی استدلال کرده اند ^[۶۷]که قبض ثمن در بیع سلف ضروری است و در توجیه آن ولو به صورت احتمال گفته اند که اگر تردید در لزوم قبض ثمن موحب تردید در سببیت عقد برای انتقال ملکیت شود اصل عدم انتقال ملکیت، حاکم است. ولی این احتمال نیز درست نیست; زیرا اولا، اصل در جایی حاکم است که احتمال هیچگونه دلیلی بر له یا علیه موضوع نباشد در حالی که در محل بحث به دلایلی استناد شده و با وجود آنها نوبت به اصل نمی رسد و ثانیا، با وجود ادله عمومی چون بنای عقلاء، اوفوا بالعقود، المؤمنون عند شروطهم و … که دال بر اصل صحت و لزوم عقود هستند موضوع برای جریان اصل باقی نمی ماند;

1. 1. منافات تاخیر قبض ثمن با مفهوم و ماهیت بیع سلف; برخی از فقها مانند علامه حلی در تذکره ^[۶۸]و صاحب جواهر ^[۶۹]در مقام اثبات لزوم قبض ثمن در بیع سلف گفته اند که احتمال دارد قبض ثمن در ماهیت این عقد شرط باشد; یعنی بیع سلف عقدی است که در آن مبیع بصورت کلی و مؤجل ولی ثمن در مجلس عقد قبض می گردد و آن را مشابه بیع صرف دانسته اند. آنچه در پاسخ این ادعا به نظر می رسد این است که:

اولا در روایات متعددی بر لزوم قبض و اقباض در بیع صرف، که آن را شبیه بیع سلم دانسته اند، به تصریح یا اشاره دلیل وجود دارد در حالیکه در مورد بیع سلف چنین نیست. مضافا اینکه بعضی درمورد لزوم قبض در خود بیع صرف نیز تردید دارند.
ثانیا دلیل قابل قبولی مبنی بر اینکه در مفهوم بیع سلف، قبض ثمن نهفته باشد وجود ندارد مگر قول برخی اهل لغت و آن هم نمی تواند دلیل مسلمی براین امر باشد; البته احتمال دارد که در طول تاریخ، عرف; بیع سلف را مقرون به قبض ثمن می دانسته و به همین شکل رایج بوده است، اما براین احتمال نیز دلیل قاطعی نیست; بنابراین مشکل است که در مفهوم عرفی بیع سلف، قبض ثمن را داخل بدانیم. و اگر دلیلی بر این امر وجود داشت و محرز می شد که قبض ثمن در بیع سلف شرط است در بطلان بیع کالی به کالی نمی توانستیم از آن بهره بگیریم; زیرا، به فرض که چنین بود، بیع سلف با بیع کالی به کالی دو نوع بیع با تعریف خاص خود هستند و ممکن است در نوعی از قرارداد امری شرط باشد و در قرارداد دیگر آن امر شرط نباشد.
درنتیجه اولا دلیلی بر لزوم قبض ثمن در بیع سلف در دست نیست و ثانیا به فرض که باوجود دلیل محکم این امر ثابت می شد با صحت بیع کالی به کالی منافاتی نداشت و به بیان دیگر مقایسه بین این دو نوع بیع نوعی قیاس بدون وجه است.
حکم بیع سلف
بیع سلف به اتفاق همه‌ی فقها جایز و مشروع است.
مورد عقد در بیع سلف
آنچه به سلف فروخته می‌شود و نیز بهای آن یا کالا است و یا پول. فروختن کالای سلفی در ازای پول و نیز عکس آن، یعنی فروختن پول سلفی در ازای کالا به اتفاق همه، همچنین بنابر مشهور فروختن کالای سلفی در برابر کالای نقدی- اعم از آنکه هر دو کالا از یک جنس باشند یا از دو جنس- جایز است.
بیع سلف در پول
لیکن فروختن پول سلفی در ازای پول در صورتی که هر دو از جنس طلا (دینار) و نقره (درهم) باشند جایز نیست؛ هرچند جنس پول با هم متفاوت باشد، مانند آنکه یکی از جنس طلا و دیگری از جنس نقره باشد. لیکن بیع سلف در پول از جنس اسکناس‌های رایج امروزی جایز است^[۷۰].
موارد عقد در بیع سلف
آنچه به سلف فروخته می‌شود و نیز بهای آن یا کالا است و یا پول. فروختن کالای سلفی در ازای پول و نیز عکس آن، یعنی فروختن پول سلفی در ازای کالا به اتفاق همه، همچنین بنابر مشهور فروختن کالای سلفی در برابر کالای نقدی- اعم از آنکه هر دو کالا از یک جنس باشند یا از دو جنس- جایز است.
مشخصات اصلی بازار سلف
از بعد نظری بازار سلف کالاها دو مفهوم اساسی مورد بحث و بررسی قرار میگیرد . اول معرفی قراردادهای بیع با رویکرد تعهد به تحویل آنی کالا و دیگر بازار ثانویه تعهدات ایجاد شده در بازار اولیه که مورد نخست از دیدگاه اسلامی دارای دوبعد است اولا اسلام با توجه به اصل پایبندی به قراردادها ، تعهدات طرفین قرار داد را برای تحویل آنی کالا می پذیرد اما این پذیرش مشروط به پرداخت کامل قیمت در زمان انجام معامله است .تحویل واقعی کالا در سررسید لازم وضروری است بدین معنا که فروشنده کالا ، کالای واقعی را درسررسید تحویل مشتری داده و مشتری نیز موظف به تحویل گرفتن آن در سررسید می باشد.
دیدگاه اسلامی راجع به قراردادهای سلف این است که تحویل فیزیکی کالا در سررسید از جمله اصول اساسی درمبادلات این نوع قراردادهاست .درقرادادهای آنی موجود دربازارهای دنیا ترتیباتی اتخاذ شده که تحویل فیزیکی قراردادهای آتی صورت نمیگیرد در حالیکه درنوع اسلامی آن تحویل فیزیکی کالا باید صورت گیرد فلذا تعهدات قراردادهای نفت باید درسررسید صورت پذیرد و این تعهد عبارت است از مبادله فیزیکی نفت بین طرفین قرارداد عملکرد سودمند اقتصادی می تواند با ایجاد بازار سلف نفت صورت پذیرد .
محدودیت تحویل فیزیکی نفت باعث انجام مبادلات صحیح خواهد شد واز عملیات بورس بازی محض جلوگیری به عمل خواهد آمد و با تحویل فیزیکی نفت معامله گران حقیقی ( خریداران وفروشندگان نفت ) در این بازار حضور پیدا خواهند کرد. فایده مهم دیگری که براین بازار مترتب است این است که با پرداخت کامل ثمن توسط خریدار به فروشنده فعالیت تولیدی و تامین مالی در بخش تولید بهبود خواهد یافت .
اصول اسلامی حاکم بربازارهای آتی مانع از ایجاد بازار سلف نیست لذا بازار سلف میتواند باعث بهبود تولید و مبادله در اقتصاد گردد .نکته مهم دیگر درتوسعه بازارهای آتی عبارت است از تحویل آتی در خرید وفروش کالا از جمله خرید نفت و این خرید و فروش به صورت موجل موضوعه تشکیل بازار ثانویه است . معاملات آتی تنها توافق بر سر تحویل کالا در آینده است . بسیاری از مکاتب فقهی ( حنفی ، شافعی ، حنبلی ) آن را قبول ندارند . براین اساس درصورت عدم وجود بازار ثانویه ، معامله گر باید تا سررسید منتظر بماند تا بتواند قرارداد منعقد شده را اعمال کند.
بیع دین به دین (کالی به کالی)
بیع کالی به کالی، که به آن بیع دین به دین، بیع نسیه به نسیه و بیع مؤجل به مؤجل نیز گفته می شود، از زبان عربی به ادبیات حقوقی، وارد شده و به همان نام نیز استعمال می شود. کالی یا کالی ء درلغت اسم فاعل یا مفعول از ماده «کلا» است وارباب لغت در معنای آن تقریبا اتفاق نظر داشته وآن را به معنای حفظ و مراقبت کردن و نظارت داشتن و یا تاخیر و مهلت دار بودن دانسته اند. وغالب ایشان در ذیل معنای آن به بیع کالی به کالی اشاره نموده واز آن به بیع نسیه به نسیه یا بیع دین به دین یاد کرده و آنگاه این نوع معامله را با استناد به سخن پیامبر(ص) که «نهی عن بیع الکالی بکالی » باطل دانسته اند; لیکن در مقام ذکر مثال برای این نوع بیع به موردی اشاره کرده اند که ثمن و مثمن هردو قبل از عقد به عهده طرفین یا اشخاص ثالث بصورت دین بوده و بعد بواسطه عقد بیع مورد مبادله واقع شده است.
این مثالها به خوبی نمایانگر این نکته است که در ذهن فرهنگ نویسان لغت و عرف آنچه که به عنوان بیع کالی به کالی یا دین به دین مرتکز بوده و آن را ممنوع دانسته اند، جایی است که قبل از عقد ثمن و مثمن بصورت دین باشند و با توضیحاتی که در مباحث آینده خواهیم داشت معلوم می گردد که چگونه این معنای ارتکازی را برخی از فقها به دین بعد از عقد نیز سرایت داده و آن را نیز ممنوع دانسته اند. ^[۷۱]
دراصطلاح حقوقی بیع کالی به کالی عبارت است از: بیعی که در آن ثمن و مثمن هر دو کلی بوده و برای تسلیم آن دو موعدی در آینده تعیین شده باشد; مانند آنکه کسی صد تن برنج را به طورکلی به فردی بفروشد که در آینده معینی تحویل دهد در مقابل مبلغ معینی پول که آن نیز در آینده تسلیم شود. و یا اینکه در قرارداد بیعی دولت میزان سی میلیون بشکه نفت را به طور کلی به شرکت خارجی بفروشد به گونه ای که بتدریج استخراج و تحویل دهد و درمقابل محصولات نظامی کارخانه ای را به طورکلی به عنوان ثمن قرار دهد که شرکت مزبور نیز به تدریج تهیه و ارسال نماید. مبحث دوم - موقعیت بیع کالی به کالی در حقوق مدون ایران و دیدگاه حقوقدانان در قوانین مدون ایران و از جمله قانون مدنی از بیع کالی به کالی سخنی به میان نیامده است; لیکن قسمت اخیر ماده ۳۶۴ ق.م به نحوی انشا شده که موهم این معناست که باید انواعی از بیع وجود داشته باشد که قبض ثمن، شرط صحت آن باشد. ماده مزبور چنین مقرر می دارد:
«…در بیعی که قبض شرط صحت آن است مثل بیع صرف، انتقال از حین حصول شرط است نه از حین وقوع بیع.»
از سیاق این ماده برمی آید که در برخی از انواع بیع، قبض شرط صحت آن است و تا قبض صورت نگیرد عقد بیع واقع نمی شود; زیرا «بیع صرف » برای مثال آورده شده است. برخی از نویسندگان حقوقی با این استنباط بر این باورند که بیع سلم نمونه دیگری از انواع بیع است که قبض ثمن شرط صحت آن است و ماده ۳۶۴ ق.م که می گوید: «…مثل بیع صرف…» به همین نوع بیع اشاره دارد; بنابراین درصورتی که ثمن در مجلس قبض نشود، بیع باطل است، ^[۷۲] زیرا با مراجعه به منابع معتبر اسلامی درمی یابیم که قبض ثمن در بیع سلف به هنگام انعقاد عقد ضروری است. و بر همین اساس عده دیگری بیع کالی به کالی را نیز باطل دانسته و چنین استدلال کرده اند: چون در این زمینه قانون مدنی سکوت نموده و نص صریحی ندارد ناچار باید به منابع معتبر فقهی مراجعه کرد که در این منابع نیز بیع کالی به کالی را ممنوع و باطل دانسته اند. ^[۷۳] و اصول مختلفی از قانون اساسی، که در مقدمه به آنها اشاره شد، ازجمله اصل ۴ - ۱۶۷ - ۱۷۰ و… تاکید می ورزد که قوانین مختلف باید مطابق موازین شرعی باشد و در صورت فقدان نص قانونی یا اجمال یا ابهام آن باید به منابع معتبر فقهی مراجعه نمود و حکم مساله را دریافت.
اما بعضی دیگر از حقوقدانان، ^[۷۴] معتقدند که قبض شرط صحت عقد سلم نمی باشد و از قانون مدنی نه تنها چنین استنباط نمی گردد، بلکه از مواد مختلف آن استفاده می شود که قانونگذار بر بطلان این قبیل معاملات نظر نداشته است و بیع کالی به کالی نیز دلیلی بر بطلان آن نبوده و حتی با توجه به امور زیر از لحاظ قانون مدنی می توان به صحت آن حکم نمود; بنابراین نیازی به مراجعه به منابع فقهی در این خصوص احساس نمی شود:

1. 1. نویسندگان قانون مدنی از شهرت بطلان بیع کالی به کالی در فقه اطلاع داشته اند; با وجود این در مقام تقنین سکوت کرده و متعرض آن نشده اند;

1. در ماده ۳۴۱ ق.م مؤجل بودن مبیع یا ثمن پذیرفته شده است;

در مورد تسلیم شدن اسیر، قاعدۀ عمومی دال بر عدم جواز تسلیم شدن سرباز مسلمان به دست کفار است. ولی علما با استناد به داستان «رجیع» به کسانی که قدرت دفاع و امکان و فرار نداشته باشند اجازۀ تسلیم شدن دادهاند. چون پیامبر منکر کار آن سه نفری نشد که در داستان مذکور تسلیم شدند و بقیۀ افرادی هم که تسلیم نشده و کشته شدند پیامبر منکر کار آنان هم نشد. در واقع هفت نفری که تسلیم نشده و کشته شدند به حکم «عزیمت» عمل کردند و سه نفری که تسلیم شدند به حکم «رخصت» عمل کردند و کار هر دو جایز بود (عسقلانی، ۱۴۱۶ق، ج۸، ص۱۳۸).
حکم فوق در حالتی هم که کفار سرزمین مسلمانان را مورد حمله قرار دهند به نسبت افراد و سکنۀ آنجا ساری و جاری است. در حقوق بینالملل بشر دوستانه هم جنگجویان حق دارند که خود را تسلیم دشمن کنند و الزامی به جنگیدن تا حد کشتن نیست و این نقطه اتفاق فقه و حقوق بین‌الملل است. میباشد (پل مالرب، ۱۳۸۲، ص۲۹۱).
۲-۱۰- موجبات انتهای اسارت
اسارت در فقه اسلامی به وسیله پنج عامل به انتها میرسد که عبارتند از:
امان‌خواهی (پناهندگی)
قتل اسیر
بردگی اسیران
آزادی مشروط (با پرداخت فدیه)
آزادی غیرمشروط (منت نهادن بر اسیر و آزادی وی) (حسنی، ۱۳۸۶، ص۷۹).
۲-۱۰-۱- امانخواهی( پناهندگی)
امان خواهی یکی از راه های پایان جنگ و قتال به شمار آمده است. امان در لغت به معنای امن آمده ضد خوف است و مراد از آن در اصطلاح فقه و شریعت عقد و قراردادی است که بر اسا آن جنگ و درگیری پایان می پذیرد و در اصطلاح امروزی آن آتش بس می باشد.
سرخسی یکی از عالمان محقق مسلمان در متاب شرح السر الکبیر مینویسد: « بدان که دقیقترین و ظریفترین موضوع مورد بحث در این کتاب مسئلۀ پناه دادن است… هر کس می‌خواهد فقیه کارآمد را امتحان کند، بحث پناه گرفتن را در مسجد جامع از او سؤال کند و هر کس درصدد آزمون سرآمدن فقه و نحو هر دو است. فصل پناه دادن در فقه سیاسی را به سؤال بگذارد (سرخسی، ۱۳۹۸ق، ج۱، ص۲۵۲۵).
و ما اکنون از منظر فقیهان شیعه این مهم را مورد مطالعه قرار میدهیم:
بنابراین یکی از موجبات انتهای اسارت در فقه بحث جزیه است به این شیوه که اسرا با دادن پول و جزیه به عنوان شهروندان جامعه اسلامی محسوب میشوند و تحت سرپرستی دولت اسلامی واقع میشوند و مانند مسلمانان محسوب میشوند (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۲۱، ص۲۵۰؛ حرعاملی، ۱۴۱۶ق، ج۱۱، باب۶۸، حدیث۱).

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۱۰-۲- قتل اسیران جنگی براساس مصالح مسلمین
خداوند در آیه ۶۷ سوره انفال مسلمانان را که در جنگ بدر شرکت داشتند بدین جهت مورد عتاب قرار داده است که از کفار اسیرانی گرفتند و آنگاه از رسول خدا (ص) در خواست کردند که به قتل انها فرمان بدهد و از آنان خونبها بگیرد و آزادشان سازد تا بدین وسیله نیروی مالی آنها علیه کفار تقویت یافته و نواقص خود را اصلاح کنند. هر چند خداوند تصرف در غنیمت را که شامل خونبها میشود برای مسلمین مباح کرده ولی به شدت آنها را مورد عتاب قرار داده است (طباطبایی، ۱۳۶۰، ج۱۷، ص۲۰۸).
آنچه در تفسیر این آیه حائز اهمیت است نفی نظرات برخی از مفسرین میباشد که خیال کردهاند تعبیر عتاب قرآن کریم به خاطر فدیه خواستن از اسرا برای آزادسازی آنان و مباح ساختن غنایم برای خود قبل از فرمان الهی بوده است، در حالی که تعبیر قرآن کریم به این که:
« لولا کتب من الله سبق لمسکم فیما اخذتم عذاب عظیم؛ اگر حکم ازلى خداوند نبود (که بدون ابلاغ، هیچ اُمّتى را کیفر ندهد)، به خاطر آنچه (از اسیران که نابجا) گرفتید، عذابى بزرگ به شما مى‏رسید» (انفال/ ۶۸).
جهت عتاب بر مسلمین به خاطر این بوده که اسیر گرفتن به مصلحت نبوده است. با این وجود در صورتی که حاکم اسلامی مجازات اسیری را مرگ تعیین کرد باید فرد اسیر به صورت انسانی به قتل برسد و از شکنجه و توهین به وی پرهیز شود، البته این امر همیشه معمول بوده که جاسوس غیر مسلمان که کافر حربی بوده و در درالاسلام جاسوسی میکرد و دستگیر شده است اعدام خواهد شد (اشراق، ۱۳۶۰، ص۳۶۲).
خلاصه آنکه مجازات اعدام برای اسیران جنگی در صورت ارتکاب جرم سنگین و بعد از اسارت یا بنا به تشخیص حاکم اسلامی فقط در موارد ضروری و استثنایی که منافع عالیه دولت اسلامی دخیل در مسئله باشد صورت میگیرد (حسنی، ۱۳۸۶، ص۴۹).
در اینجا به ذکر یک نمونه تاریخی میپردازیم، در یکی از منازل، اسیران را از برابر پیامبر عبور دادند، در تنگه « صفراء» نضربن حارث که از دشمنان سر سخت مسلمان بود اعدام گردید و در « عرق الظبیه» عقبۀ بن ابی معیط به فرمان پیامبر کشته شد (سبحانی، ۱۳۷۱، ص۲۴۴).
اکنون این پرسش پیش میآید با این که دستور اسلام درباره اسیران جنگی این است که اسیران برده مسلمانان و مجاهدانند و به قیمتهای مناسبی در بازار فروخته میشوند چرا پیامبر درباره این دو نفر تبعیض قائل شد؟ پیامبری که دراره اسیران «بدر» خطاب به مسلمانان کرد و چنین گفت: درباره اسیران نیکی کنید.^[۱۳] چطور درباره اینها تصمیم گرفت. «ابو عزیز» پرچمدار قریش در جنگ بدر میگوید: از روزی که پیامبر(ص) در حق اسیران سفارش کرد، ما در میان آنها خیلی محترم بودیم، آنها تا ما را سیر نمیکردند، خود دست به غذا نمی‌زدند. با این مقدمات کشتن این دو اسیر روی مصالح عمومی اسلامی بوده، نه به منظور انتقامجویی، زیر آنان از سران کفر و طراح نقشه های ضد اسلامی بودند و تحریکات قبائل به دست آنان انجام شده بود چه بسا پیامبر اطمینان داشت که اگر آنان آزاد شدند، مجددداً به کارهای خطرناکی دست خواهند زد (سبحانی، ۱۳۷۱، ص۷۱).
اما تشخیص این مصلحت که بر اساس آن میتوان اسیر جنگی را به قتل رساند به عهده امام است (نگارنده).
آنچه که از نصوص دینی استفاده میگردد این است که تشخیص قتل اسیر جنگی هم به لحاظ حکی و هم به لحاظ موضوعی به دست امام است، و این تشخیص امام و پیشواست که میتواند حکم به ضرورت قتل یا عدم ضرورت آن بدهد و اینگونه نیست که هریک از سربازان و یا فرماندهان جنگی مسلمانان بتواند به هر نحوی که خواست با اسیر جنگی رفتار نماید حتی اگر بخواهد طبق تشخیص خودش او را به قتل برساند (حلی، بی‌تا، ج۱، ص۴۲۵)
صاحب جواهر الکلام در تبیین این مطلب آورده است؛ چنانکه از ظاهر عبارات شیخ طوسی در نهایه و ابن ادریس در سرائر و محقق در مختصر نافع و شهید در لعمه و دروس و روضه و ابن براج در المهذب استفاده میشود، کشتن اسیر به دستور غیر امام و به تشخیص غیر او مجاز نمیباشد (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۲۱، ص۱۲۸).
اما اصلی که برای فتوای این بزرگان وجود دارد و ایشان با استناد به ان حکم به عدم جواز قتل نمودهاند روایتی است از امام زین العابدین علیه السلام که آن حضرت خطاب به یکی از یاران خود می‌فرماید: «هرگاه کسی به دست تو اسیر شد و توانایی راه رفتن را نداشت و خود نیز مرکبی و وسیلهای نداشتی که او را به مقصد برسانی، آزادش کن، اجازه نداری او را بکشی زیرا که نمیدانی حکم امام در مورد وی چیست. آنچه از ظاهر این حدیث استفاده میگردد و دلیل عقلی و اعتبار عقلائی نیز این معنی را افاده میکند، این است که انچه بر سربازان مسلمان واجب است این که اگر اسیری گرفتند آن را به دست امام (ع) برسانند و در صورتی که چنین شرایطی وجود نداشته باشد و نتوانند او را به دست امام (ع) برسانند در این صورت باید او را آزاد کنند و اجازۀ کشتن را ندارند. و اگر اسیری واجب القتل باشد حکم قتل وی را شخص امام باید صادر کند» (حلی، بی‌تا، ج۱، ص۴۲۵).
۲-۱۰-۳- بردگی اسیران جنگی
بردگی اسیر یکی از راه های پایان اسارت و به مقتضای زمان (در صدر اسلام) بوده است. اسلام با همه تأکید بر روی کرامت انسانی و رعایت حقوق افراد قطعا هدف از برده داری را تنها به عنوان مقابله به مثل و جلوگیری از ضربه زدن اسرای کفار به مسلمانان و همچنین تربیت و اصلاح اسرا به عنوان برده و در نهایت هدایت آنان و پذیرفتن دین اسلام می داند.
اگر اسلام برده نمودن اسیری را جایز شمرده، در واقع به خاطر این است که در شرایطی که اسیر در آن قرار گرفته است اولاً یکی از بهترین راه ها برای رهایی وی از اسارت و زندان قرار گرفتن وی در زندگی خانوادگی شخص دیگر است تا در قبال بندگی خود را از مواهب این زندگی برخوردار باشد، چنانکه اسلام این نوع بندگی را، بندگی مطلق نمیداند بلکه برای آن شرایط و احکام و قوانینی را وضع نموده است که کسی که اسیری را در اختیار میگیرد حق تجاوز از این حدود و ضوابط را ندارد و تنها میتواند در قالب این قوانین دستوراتی را برای انجام به او بدهد. ثانیاً ، ما نمیتوانیم بردگی رابه عنوان یک حکم بسیط و تک بعدی در نظر بگیریم و آن را بدون در نظر گرفتن دیگر احکام و شرایط جوامع اسلامی ملاحظه نماییم، در مطالعات پیرامون بردگی باید، این پدیده را در کل نظام اجتماعی مسلمین در نظر بگیریم و با توجه به عموم مصالح و مفاسدی که در این زمینه وجود دارد (حجازی، ۱۳۸۷، ۲۵۴).
مسئله جواز برده گیری اسرا حکمی جزمی و ابدی نیست، بلکه حکمی انعطاف پذیر است و در قرآن نه به صورت صریح و جزمی، بلکه به صورت کلی، اجمالی و انعطاف پذیر آمده است که تحت تأثیر تحولات عرف رایج بین الملل تغییر خواهد کرد. برده گیری اسیران جنگی، مانند سایر مجازات ها خاصیت بازدارندگی داشته است. بنابراین، تا وقتی که این عرف در دنیا رایج بوده و این قانون جنگی حاکم است، مسلمانان هم حق مقابله به مثل را برای خود محفوظ می دارند. بدیهی است هنگامی که چنین عرفی از بین برود و این رسم برچیده شود و مسئله برده و برده داری ریشه کن شود که اسلام نیز خود سهم بالایی در مبارزه با آن دارد، زمینه مقابله به مثل در مورد استرقاق نیز منتفی خواهد بود (اسکندری، ۱۳۸۷، ص۱۷۲).
۲-۱۰-۴- آزادی مشروط (با پرداخت فدیه)
پیامبر در سیره عملی خود فداهایی را انجام دادهاند، که میتوان به قبول فدیه ابن عباس و عقیل در مقابل مال و فدای دو تن از یاران خود را که توسط قبیله ثقیف دستگیر شده بودند در مقابل مردی از قبیله بنی عامر در بحث تبادل اسرا اشاره کرد (عسقلانی، ۱۴۱۶ق، حدیث ۳۰۴۹، ج۶، ص۲۸۰؛ نووی، ۱۴۱۸ق، حدیث ۱۶۴۱، ج۴، ص۱۶۹۹).
و نمونۀ دیگر این که عمروبن ابی سفیان در جنگ بدر به اسارت مسلمانان درآمد، پدر وی از دادن فدیه به منظور آزادی او امتناع ورزید تا این که بر خلاف معهود… ابوسفیان یکی از مسلمانان به نام « سعد بن النعمان الانصاری» را در سفر عمره دستگیر نمود، آنگاه پیامبر اکرم(ص) در قبال آزادی سعد، اسیر فوق الذکر را آزاد نمود (ابن اثیر، ۱۳۸۶، ج۲، ص۱۳۳).
در حقوق بینالملل هم فدای اسرا چه در مقابل پول و مال و یا تبادل اسرا تحت قرارداد خاصی با عنوان «کارتل» انجام میشود و این مورد جزو نقاط اشتراک فقه و حقوق بینالملل است (همزه زاده و عزیزی، ۱۳۸۷، ص ۲۶۸).
در واقع منت نهادن چون صرفاً به خاطر مسائل انسانی است میتواند عاملی جهت تشویق ایمان آوردن اسرای کفار باشد. هم در فقه و هم در حقوق بینالملل منت نهادن اسرا را با این قید که اگر آزاد شوند عهد ببندند که دوباره به صحنه جنگ برنگردد مورد اتفاق است و اگر اسیر عهد خود را شکست بتوان حکم دیگری بر او جاری کرد (همزه زاده و عزیزی، ۱۳۸۷، ص ۲۶۷). چنانچه در ماده ۱۱۷ کنوانسیون ژنو نیز آمده است.
یکی از عوامل موجب انتهای اسارت در فقه، فدای اسرا در مقابل پول و مال یا تبادل اسرا است به این معنی که چیزی مانند مال یا انجام خدمات از سوی اسرا در مقابل آزاد کردن اسیر داده میشود و یا با اسرا مبادله میشوند. دلیل این حکم آیه چهارم سوره محمد است. اکثر فقها قائل به حکم فدا در مورد اسرا هستند (ابن قدامه، ۱۴۱۲ق، ج۱۲، ص۵۴۲).
۲-۱۰-۵- آزادی غیرمشروط (منت نهادن بر اسیر و آزادی وی)
چنانچه اسیری توبه نماید یا مسلمان شود فوراً آزادی خود را باز مییابد چرا که بعید نیست که فضایل مردمانی که با او جنگیدهاند او را به راه دثواب هدایت کرده باشد. قرآن کریم این امر را به هنگامب که مخاصمه از میان رفته باشد سفارش کرده است. از جنگ بدر تا زمان فوت پیامبر (ص) گاهگاهی به آزادی بلاعوض اسیران جنگی برمیخوریم چنانکه در جنگ بدر اعلان شد افراد فقیر و نیازمند بدون پرداخت «فدیه» آزاد میگردند (حجازی، ۱۳۸۵،‌ به نقل از سبحانی، ۱۳۷۱، ص۲۴۷).
در قرآن کریم، آمده است« … فشدوا الوثاق فامّا منّاً بعدُو… (محمد/ ۴)»
پس از به اسارت درآمدن اسیران جنگی، یا بر آنان منت گذارده و بدون عوض آزادشان کنید، واژۀ« منّ» که در آیه شریفه به آن اشاره شده است عبارتست از آزاد نمودن اسیران بی‌آنکه از آنان سربها دریافت شود (راغب اصفهانی، ذیل واژه من).
بدیهی است با این فریضه، آزاد نمودن اسیران با قید ضمانت عدم شرکت مجدد در جنگ نیز همانند آزادی بدون قید وشرط و آزادی به سبب جراحت شدید از مصادیق و موارد « منّ» به شمار میرود. ولی امر مسلمین در هر مکان و زمانی، بر اساس مصلحتی که تشخیص میدهد، میتواند بر اسیران منت گذارده و آنان را آزاد نماید، و این در واقع منوط به چگونگی صلاح مسلمین در این زمینه است که به چه صورتی خواسته های دینی و انسانی جامعه اسلامی و آیندآ امن آن از این طریق تأمین گردد. حکم به جواز آزادی بدون قید و شرط از جمله مباحثی است که بین فقها و شیعه در مورلد آن اختلاف نظر دیده نمیشود (حلی، ۱۳۳۳ق، ج۲، ص۹۱۵؛ نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۲۱، ص۱۰۰).
به جرأت میتوان گفت که آزادی بدون قید و شرط اسیران، بر اساس تشخیص امام و رهبر مسلمین که با در نظر گرفتن مصالحی فراتر از نگداری اسیران جنگی در سرزمینهای اسلامی صورت میپذیرد، در تاریخ اسلام یکی از سیرههای روشن و قطعی نبی اکرم اسلام است(ص) که به برخی از نمونه های آن اشاره میگردد (حجازی، ۱۳۸۵، ص۱۶۵).
۲-۱۱- روش های برخورد با اسیر جنگی
جهاد از واجبات دین اسلام و امری مقدس و الهی است. جهاد در اسلام با هدف گسترش عدالت، انسانیت، معنویت، رفع ظلم و فساد و… صورت می گیرد. بنابراین، تمام دلایل عقلی و نقلی که در توجیه جنگ و جهاد در اسلام بیان می شود، تبعات جنگ را نیز توجیه می کند. البته جهاد در اسلام، احکام، آداب و شرایط خاصی دارد. اسلام هر جنگی را مجاز نمی داند و برای جنگ های مجاز نیز آداب و شرایطی در نظر گرفته است، از جمله این که سپاه اسلام پس از روبه رو شدن با سپاه کفر ابتدا آنان را با کلمات حکمت آمیز و موعظه به اسلام دعوت می کنند اگر بعد از اتمام حجت آن ها اسلام را نپذیرفتند در این صورت یا پیرو کتاب آسمانی هستند و حاضر به پرداخت جزیه هستند که در این فرض، جنگ تعطیل می شود و آن ها به حال خود واگذارده می شوند یا این که با مسلمانان معاهده ای می بندند که در این صورت، طبق معاهده عمل می شود و اگر نه اهل کتاب اند و نه اهل معاهده، در این صورت با اعلام قبلی با آن ها جنگ می شود. این جنگ تنها با کسانی است که شمشیر کشیده و در برابر سپاه اسلام قرار گیرند و سایر افراد که در جنگ دخالت ندارند، حکم دیگری دارند. در هر جنگی که لشکر اسلام پیروز شود بعد از خاتمه جنگ به هر مقدار از اموال و نفرات لشکر دشمن کفر مسلط شوند، ملک آن ها خواهد بود (خسروی، ۱۳۷۳، ص۶۱).
باید توجه داشت که اسیری که امروز در دست مسلمانان مجاهد گرفتار آمده است تا دیروز با تمام قوا به قتل و کشتار مسلمانان، کمر بسته بود و جان و مال و ناموس آن ها را بر خود مباح می دانست. البته چند روش برای برخورد با چنین اسیری قابل تصور بوده که به بررسی آن می پردازیم:
الف) آزادی مطلق
یعنی پس از شکست دشمن و تمام شدن جنگ فوراً همه اسرا را آزاد کنیم تا به وطن خود برگردند. بدیهی است که این نظر، خلاف عقل و وجدان است، زیرا این امر قطعاً سبب تداوم جنگ در جهان خواهد شد. آزادی مطلق آن ها در حقیقت، نقض کننده هدف و فلسفه جهاد است و مفاسدی بر آزاد ساختن این اسرا مترتب است:
نخست: آن که آنان بر اثر شکست خوردن و اسیر شدن، در خود احساس حقارت می کنند و این احساس به نوبه خود بر عداوت و بغض و کینه آنان به مسلمانان می افزاید و این کینه و دشمنی سبب می شود که بیش از پیش در کفر و شرک و جور و فساد فروروند؛ دوم: آن که با بازگشتن به سرزمین و دیار خویش مجدداً در صدد جمع آوری نیرو برآیند و حمله جدیدی را علیه جامعه اسلامی آغاز کنند. شک نیست که رفع این حمله جدید، مستلزم این است که امت اسلامی نیروهای مادی و انسانی عظیم دیگری را از دست بدهد. بنابراین، آزادسازی اسرای جنگی، هم خود آنان را از نعمت هدایت و تربیت و اصلاح محروم می دارد و هم مسلمانان را از نعمت آسایش و امنیت. در صورتی که اگر اسرا را به بردگی بگیرند و آنان را در جامعه اسلامی و خانه های مسلمانان نگهدارند هر دو مفسده منتفی می گردد؛ معارف اسلامی را می آموزند و اخلاق و رفتار خوب و پسندیده مسلمانان باعث جذب آنان به دین مقدس اسلام می شود. بدین سان، هم خود به هدایت راه می یابند و تربیت می شوند و هم امت اسلامی از شرّ و فساد آنان در امان می ماند (خسروی، ۱۳۷۳، ص۷۱).
با این همه، اسلام آزادی مطلق اسرا را حرام نکرده است و در برخورد با اسیران جنگی، آزادی آن ها را نیز بدون دریافت فدیه و غرامتی پیشنهاد داده است. البته تشخیص این موارد خاص و این که با اسیران چگونه باید برخورد کرد را به عهده رهبر و حاکم جامعه اسلامی گذاشته است (منتظر القائم، ۱۳۸۶، ص۱۸۷).
همانگونه که رسول اکرم در جنگ حنین علاوه بر آزادی اسرای این جنگ، دستور فرمودند تا برای این‌ اسیران از مکه لباس نیز خریداری شود (همان).
امام صادق علیه‌السلام دراین‌باره می‌فرماید: امام مختار است و از زیر منت گذارد و او را آزاد کند (کلینی، ۱۳۶۳، ۳۲).
پیامبر اکرم (ص) در فتح مکه نیز اهل مکه را بدون قید و شرط آزاد کرد و فرمود: بروید که شما آزادید (طبری، ج۳، ص۶۱).
ب) آزادی مشروط
شیوه دیگر برخورد با اسیران جنگی آزادی آنهاست، اما نه به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی، بلکه آزادی آن ها مشروط به امور و تعهداتی است که به وسیله آن، اهداف جنگ برآورده شود. به عنوان نمونه، آزادی، مشروط به پرداخت فدیه باشد که اسیر در قبال آزادی خود مجبور است آن را بپردازد. این امر، خاصیت بازدارندگی و مجازات و تنبیه را دارد و در مقایسه با شیوه های دیگر، ملایم تر است. اسلام چنین آزادی را پذیرفته و آن را در موارد متعددی به کار بسته و به آن توصیه می کند. البته این مورد نیز طبق صلاح دید و تشخیص رهبر مسلمانان است (خسروی، ۱۳۷۳، ص۷۳).
قرآن درباره برخورد با اسیران جنگی در یک جا چنین می فرماید:
فَإِذا لَقِیتُمْ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّی إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُوَإِمَّا فِدَاءً حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا؛ (محمد/۴) و هنگامی که با کافران (جنایت پیشه) درمیدان جنگ روبه رو شدید، گردن هایشان را بزنید (و این کار را هم چنان ادامه دهید) تا به اندازه کافی دشمن را در هم کوبید، در این هنگام اسیران را محکم ببندید، سپس یا بر آنان منّت گذارید (و آزادشان کنید) یا در برابر آزادی، از آنان فدیه (= غرامت) بگیرید، (و این وضع باید هم چنان ادامه یابد) تا جنگ بار سنگین خود را بر زمین نهد.
آزادی با منت، همان آزادی مطلق است، اما آزادی در برابر فدیه، اشاره به آزادی مشروط دارد. فدیه می تواند همان پول و قیمت فرد باشد و می تواند هر امر دیگری باشد. مثلاً آزادی اسرای جنگی، مشروط به آزادی اسیران از سوی طرف مقابل باشد (مبادله اسیران). پیامبر اسلام در جنگ بدر شرط آزادی هر یک از اسیران کافر را که باسواد بودند تعلیم سواد و خواندن و نوشتن به ده نفر از مسلمانان قرار داد (ابوزیدآبادی، ۱۳۸۵، ص۱۱۰).
پس می توان آزادی را مشروط به انجام خدمتی فرهنگی قرار داد. پیامبر در غزوه بنی مصطلق آزادی اسیران را به رضایت غازیان و مجاهدان، مشروط کرد. پس آزادی مشروط در بسیاری از موارد تأمین کننده اهداف جنگ است اما تنها راه نیست (همان).

این سرخرطومی به طور عمده روی گیاه میزبان C. stocksii از تیره Asteraceae فعالیت دارد (شکل۳-۲۱). این سرخرطومی تنها از منطقه دهسرد با ارتفاع ۱۸۲۴ متری از سطح دریا جمع­آوری شد. سرخرطومی Larinus sp. یک گونه تولید کننده مان می­باشد (شکل ۳-۱۷). گیاه میزبان و تولید مان توسط این سرخرطومی برای اولین بار در این تحقیق مشخص شد. در مورد پراکنش این گونه سرخرطومی در ایران و جهان گزارشی وجود ندارد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۴- درصد فراوانی نسبی گونه‌های جنس Larinus روی گیاهان میزبان مختلف
نمودار مربوط به درصد فراوانی گونه­ های Larinus روی گیاه میزبان E. aucheri نشان می­دهد که در هر دو سال متوالی گونه­ L. affinis دارای بیشترین درصد فراوانی نسبی (به ترتیب با ۹۱ و ۸۹ درصد در سال­های ۱۳۸۹ و ۱۳۹۰) می­باشد (شکل ۳-۲۲). درصد فراوانی نسبی گونه­ های
L. grisescens،L. nidificans و L. onopordi روی این گیاه میزبان خیلی کم بود و گونه­ های
L. syriacus،Larinus sp. و L. liliputanus روی این گیاه میزبان مشاهده نشدند (۳-۲۲). نمودار مربوط به درصد فراوانی نسبی گونه­ های Larinus روی گیاه میزبان E. lalesarensis نشان می­دهد که در هر دو سال متوالی درصد فراوانی گونه­ L. grisescens در مقایسه با سایر گونه­ ها به طور معنی­داری بیشتر بود (۰۵/۰>P) (شکل ۳-۲۳). همچنین گونه­ های L. nidificans و L. onopordi، L. syriacus و L. liliputanus با درصد فراوانی نسبی کمتر روی این گیاه میزبان مشاهده شدند ولی، گونه­ های L. affinis و Larinus sp. روی این گیاه میزبان مشاهده نشدند (شکل ۳-۲۳). نمودار مربوط به درصد فراوانی نسبی گونه­ های Larinus روی گیاه میزبان E. longipenicillatus نشان می­دهد که در هر دو سال متوالی درصد فراوانی گونه­L. nidificans در مقایسه با سایر گونه­ ها به طور معنی­داری بیشتر بود (۰۵/۰>P) (3-24). همچنین گونه­ های L. grisescens و L. onopordi، L. syriacus و L. liliputanus با درصد فراوانی کمتر روی این گیاه میزبان مشاهده شدند ولی، گونه­ های L. affinis و Larinis sp. روی این گیاه میزبان مشاهده نشدند (شکل ۳-۲۴). سرخرطومی Larinus sp. روی گیاه میزبان C. stocksii در هر دو سال ۱۳۸۹ و ۱۳۹۰ با ۸۸ و ۵/۸۷ درصد بیشترین درصد فراوانی نسبی را داشت. همچنین سایر گونه­ های Larinus با درصد فراوانی نسبی خیلی کم روی این گیاه مشاهده شدند (شکل ۳-۲۵). روی گیاه میزبان C. oxyachantha درصد فراوانی نسبی دو گونه سرخرطومی L. grisescens و
L. syriacus در مقایسه با گونه­ های L. nidificans،L. onopordi، L. affinis و L.liliputanus به طور معنی­داری بیشتر بود ولی، گونه Larinus sp. روی این گیاه میزبان مشاهده نگردید (۳-۲۶). روی گیاه میزبان O. leptolepis درصد فراوانی نسبی دو گونه سرخرطومی L. grisescens و L. nidificans در مقایسه با گونه­ های L. syriacus و L. onopordi به طور معنی­داری بیشتر بود ولی، گونه­ های L. affinis، Larinus sp. و L.liliputanus روی این گیاه میزبان مشاهده نشدند (شکل ۳-۲۷).
نتایج حاضر نشان می­ دهند که سرخرطومی L. affinis به عنوان گونه غالب جنس Larinus روی گیاه میزبان E. aucheri و سرخرطومی Larinus sp. .به عنوان گونه غالب جنس Larinus روی گیاه میزبان C. stocksii فعالیت دارند. روند تغییرات تراکم جمعیت سرخرطومی L. affinis در مراحل مختلف رشدی گیاه میزبان و نیز برخی از ویژگی­های زیست­شناسی این گونه روی گیاه میزبان مطالعه شد.

این مولفه شامل دو عامل ، خوش بینی و شادمانی است.
۴- مولفه های میان فردی:
این مولفه ها شامل سه عامل ، همدلی ، مسئولیت اجتماعی و روابط میان فردی است.
۵-مولفه های مدیریت تنیدگی :
این مولفه شامل دو عامل ، توانایی تحمل استرس و کنترل تکانه هاست.
نمودار ۲-۷ : مولفه های هوش هیجانی به زعم بار-آن(۲۰۰۵)
مدل هوش هیجانی بار-آن عمدتاً به توان بالقوه انجام کار و نه نتیجه آن توجه دارد ، این مدل به استعداد و توانایی فرد بیشتر از دستاوردهای او گرایش دارد و در حقیقت می توان آن را عمدتاً نوعی الگوی فرایند محور و نه پیامد محور دانست.
۲-۱-۲۲-چارچوب چهاروجهی استنتاجی هوش هیجانی
با عنایت به مباحث مطرح شده توسط صاحبنظران شاخصی چون ، کوپر و ساواف ، استینر ، گلمن(۱۹۹۶،۱۹۹۷) ، گاردنر (۱۹۹۳)، مایر و سالووی (۱۹۹۰) ، گاردنر و هچ^[۵۱] (۱۹۸۹) ، می توان در تلفیقی جامع از الگوهای آنها چهار محور هوش هیجانی را شامل آگاهی های اجتماعی، خودآگاهی ، مهارتهای اجتماعی و مهارتهای خود مدیریتی قرار داده به رویکردی یکپارچه دست یافت.این رویکرد عمدتاً از مدل مایر و سالووی و گلمن تاثیر می پذیرد.
۱- آگاهی های اجتماعی:
درک مناسب از نگرانیها و احساسات سایرین از ارکان موفقیت در فعالیتهای اجتماعی است.حساسیت به دیگران برای کسب عملکرد شغلی برتر ، بسیار حیاتی است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

پزشکانی که به هیجانات و روحیات بیماران خود حساس هستند ، نسبت به آن دسته از همکارانشان که به هیجانات مذکور ، کمتر حساسند، موفق ترند.
توانایی شناخت نیازهای دیگران جز ویژگیهای مدیران موفق و تیمهای توسعه محصول می باشد.(اسپنسر ، ۱۹۹۳)
سطح آگاهی اجتماعی ، توانایی شناسایی نگرانیها و نیازهای اغلب ناگفته مشتریان اعم از موکل، کارمند و غیره و سپس هماهنگ کردن آن نیازها و نگرانیها با خدمات ، محصول و نحوه تامین نیازها در صلاحیت خدمات دهی افراد به مشتریان خود نقش کلیدی دارد.
در این استراتژی ، همدردی از جمله زمینه هایی است که عاملان قدرتمند را از عاملین عادی و متوسط تمیز می دهد(گلمن ، ۲۰۰۳)
۲- خودآگاهی:
درک احساسات و خود ارزیابی دقیق اولین صلاحیت از سه صلاحیت خود آگاهی می باشد.
خودآگاهی ارزش و اهمیت شناخت احساسات خود و نحوه تاثیر آن بر عملکرد شخصی را منعکس می کند.در شرکت خدمات مالی خودآگاهی هیجانی ، عامل بسیار مهمی در عملکرد شغلی برنامه ریزان مالی است.تعامل بین برنامه ریزی مالی و مشتری ، بسیار ظریف و حساس است.در سطح دیگر خودآگاهی برای درک توانمندیها و ضعفهای فرد عامل مهم و کلیدی است.در بین یکصد مدیر از سیزده سازمان مختلف ، خودارزیابی دقیق نشان دهنده شاخص عملکرد آنان بود و افراد با نتایج این خودارزیابیها از اشتباهات خود ، آگاهی یافته و متوجه می شوند که در کجا نیاز به بهبود و پیشرفت دارند.خودباوری از جمله آیتمهای موثر در موفقیت می باشد.در بین سرپرستان ، مدیران و عوامل اجرایی وجود درجه بالایی از اعتماد به نفس ، عمل کنندگان بهتر را از عمل کنندگان متوسط متمایز می کند.
(بویاتزیس ، ۱۹۸۲) در مطالعه شش ساله بیش از هزار مرد و زن دارای ضریب هوشی بالا که از کودکی تا زمان بازنشستگی آنان دنبال شد ، افرادی که در طول سالهای اولیه دارای اعتماد به نفس بودند ، در حرفه های خود موفق ترین افراد بودند (گلمن ، ۲۰۰۳)
۳- خودمدیریتی :
خود مدیریتی در رتبه اول صلاحیت خود کنترلی هیجانی قرار دارد که تا حد زیادی تحت عنوان عدم حضور هیجانات ناراحت کننده و اضطراب قلمداد می شود.
علایم این صلاحیت شامل حفظ خونسردی در شرایط تنش زا از جمله سر و کار داشتن با افراد متخاصم و دعوا نکردن با آنها تحت عناوین مقابله با مثل است.
در بین کارکنان ، آنهایی که دارای احساس قوی تر کنترل بر خود و بر حوادث پیرامون هستند، احتمالاً کمتر عصبانی یا غمگین می شوند و زمانی که با استرس شغلی مواجه می شوند ، دست از کار نمی کشند.
در بین مشاوران و روان درمانها ، افراد برتر تمایل به پاسخگویی آرام به حملات عصبی فرد بیمار داشته و همانگونه که مهمانداران برجسته هواپیما با مسافران عصبانی و ناراحت ، برخورد واقع بینانه و خونسردی دارند ، آنها نیز بدین گونه عمل می کنند(گلمن ، ۲۰۰۳)
در بین مدیران و عوامل اجرایی ، کسانی که از این توانایی برخوردارند ، بین تامین نیازهای شخصی خود و اهداف سازمان تعادل بوجود می آورند.مدیرانی که توانایی مدیریت تنشهای خود را داشته و بدون تحت تاثیر قرار گرفتن باقی می مانند ، موسسات سودمندی داشته اند.
۴- مهارتهای اجتماعی:
کارایی مهارتهای اجتماعی به توانایی فرد جهت نفوذ بر هیجانات فرد دیگر بستگی دارد.
این توانایی روی سایر بسترهای هوش هیجانی بویژه خود مدیریتی و خودآگاهی استوار می گردد.
اگر نتوانیم هیجانات ناگهانی خود را کنترل کرده و فاقد همدردی باشیم ، شانس کمی وجود دارد که بتوانیم در روابط خود ، کارآمد و مفید عمل نماییم.
جدول ۲-۲ : چارچوب منسجم شناخت مولفه های هوش هیجانی گلمن(۲۰۰۳)

«لا یقدر العالم ان یخبر بما یعلم، فانّ سرّ الله اسرّه الی جبرئیل واسرّه جبرئیل الی محمّد… واسرّه محمّد… الی من شاء الله».^[۲۵۱]
۱ / ۳ / ۷٫ اسرار درونی و نهفته انسانها
از جمله اموری که داخل در دایره علوم و آگاهیهای اهل بیت‰ است، اطلاع و آگاهی آنان از مافی الضمیر و اسرار درونی انسانها است که در گنجینۀ دلشان مخفی کردهاند و یا علم اهل بیت‰ به افکاری است که به ذهن افراد خطور کرده و آن را آشکار نکردهاند. صفار در بصائر الدرجات و در ضمن چندین باب و روایات بسیاری، این مسئله را مطرح کرده است.^[۲۵۲] در برخی روایات ائمه‰ بر آگاهی از رازهای پنهانی افراد تصریح دارند، مثل آگاهی از ایمان فرد یا نفاق او و یا حب و بغض افراد نسبت به اهل بیت‰. بعضی از روایات نیز به نقل مواردی میپردازند که در آنها امری را که راوی یا فرد دیگر آن را مخفی نموده بود، امام بدان خبر میدهد.
نمونهای از روایات:
الامام الباقر†:
«انّا لنعرف الرجل اذا رأیناه بحقیقه الایمان وبحقیقه النفاق».^[۲۵۳]
الامام الباقر†:
«انّ الله اخذ میثاق شیعتنا فینا من صلب آدم، فنعرف بذلک حبّ المحبّ وان اظهر خلاف ذلک بلسانه ونعرف بغض المبغض وان اظهر حبّ اهل البیت».^[۲۵۴]
الامام الصادق†:
«انّ جویریه بن عمر العبدی، خاصمه رجل فی فرس انثی، فدعیا جمیعاً الفرس، فقال امیرالمؤمنین: الواحد منکما البیّنه، فقالا: لا، فقال لجویریه: اعطه الفرس، فقال له: یا امیرالمؤمنین بلا بیّنه. فقال له: والله لأنا اعلم بک منک بنفسک، اتنسی صنیعک بالجاهلیّه الجهلاء، فاخبره بذلک».^[۲۵۵]
عن شهاب بن عبد ربّه قال:
«دخلت علی أبی عبد الله† وانا ارید أن اسأله من الجنب یغرف الماء من الحبّ، فلمّا صرت عنده انسیت المسئله، فنظر الیّ ابوعبد الله† فقال: یا شهاب لا بأس ان یغرف الجنب من الحبّ».^[۲۵۶]
عن أبی کهمس قال:
کنت نازلا بالمدینه فی دار فیها وصیفه کانت تعجبنی، فانصرفت لیلا ممسیا، فاستفتحت الباب، ففتحت لی فمددت یدی فقبضت علی ثدیها، فلمّا کان من الغد، دخلت علی أبی عبد الله† فقال: «یا ابا کهمس تب الی الله ممّا صنعت البارحه».^[۲۵۷]
۱ / ۳ / ۸٫ زبان همه انسانها
روایات بسیاری در بصائر نقل شده است که از آگاهی اهل بیت‰ به همه زبانها و لغات حکایت دارد. در برخی روایات تصریح شده است که اهل بیت‰ توانایی تکلم به همه زبانها را دارند و در روایات بسیاری نیز به نوع زبانی که اهل بیت‰ به آن سخن گفتهاند اشاره شده است، زبانهایی چون: فارسی، رومی، عبری، سریانی، نبطی، روسی یا اسلاوی.
نمونهای از روایات:
الامام الجواد†:
«والله لقد کان رسول الله… یقرأ ویکتب باثنین وسبعین (او بثلاثه وسبعین) لسانا».^[۲۵۸]
علی بن مهزیار ـ فی صفه الهادی† ـ :
دخلت علیه فابتدأنی وکلّمنی بالفارسیّه.^[۲۵۹]
عن عمّار الساباطی قال: قال لی ابوعبد الله†:
«یا عمّار ابومسلم فظلّله فکساه فکسحه بساطورا» قلت: جعلت فداک ما رأیت نبطیّا افصح منک، فقال: «یا عمّار وبکلّ لسان».^[۲۶۰]
سماعه بن مهران عن شیخ من اصحابنا عن أبی جعفر† قال: جئنا نرید الدخول علیه، فلمّا صرنا بالدهلیز سمعنا قرائه بالسریانیّه بصوت حسن، یقرأ ویبکی حتی ابکی بعضنا.^[۲۶۱]
علیّ بن مهزیار:
ارسلت الی أبی الحسن† غلامی وکان صقلا بیا، فرجع الغلام الیّ متعجّبا فقلت له: مالک یا بنیّ قال: کیف لا اتعجّب، مازال یکلّمنی بالصقلابیّه کانه واحدا منّا.^[۲۶۲]
۱ / ۳ / ۹٫ زبان حیوانات
از امور دیگری که در روایات بصائر بدان پرداخته شده است، آگاهی اهل بیت‰ از زبان پرندگان و دیگر حیوانات میباشد. جناب صفّار بیش از ۴۰ روایت در اینباره نقل کرده است، به چند نمونه از روایات اشاره میشود:
عن زراره عن أبی عبد الله† قال: قال امیرالمؤمنین† ـ لابن عباس ـ :
«انّ الله علّمنا منطق الطیر کما علّمه سلیمان بن داود و منطق کل دابه فی برّ او بحر».^[۲۶۳]
عن أبی حمزه الثمالی قال:
کنت مع علیّ بن الحسین†، فانتشرت العصافیر وصوتت فقال: یا ابا حمزه أتدری ما تقول قلت: لا، قال: تقدّس ربّها وتسئل قوت یومها، ثم قال: «یا ابا حمزه علّمنا منطق الطیر واوتینا من کل شیء».^[۲۶۴]
عن زراره عن أبی عبد الله† قال:
انّ ناصخا کان لرجل من الناس فلما اسن قال بعض اصحابه لو نحرتموه، فجاء البعیر الی رسول الله… فجعل یرغو، فارسل رسول الله… فجعل یرغو الی صاحبه، فلمّا جاء، قال له النبی…: «ان هذا یزعم انّه کان لکم شابّا حتی حرم وانّه قد نفعکم وانّکم اردتم نحره، فقال: صدق، فقال رسول الله…: لا تنحروه ودعوه. قال: فترکوه^[۲۶۵]».
۱ / ۳ / ۱۰٫ زمان مرگ و پیشامدهای ناگوار
از جمله اموری که به عنوان بخشی از علوم اهل بیت‰ به آن اشاره شده، آگاهی اهل بیت‰ از زمان مرگ و پیشامدهای ناگوار است. در اصطلاح عربی از اینگونه علم به «علم البلایا والمنایا» یاد میشود. در کتاب بصائر الدرجات در چندین باب و بیش از ۶۰ روایت به این مطلب پرداخته شده است. در برخی روایات ائمه‰ تأکید میکنند که علم به منایا وبلایا نزد آنان است و از آن آگاهی کامل دارند^[۲۶۶]، از جمله در روایتی، امیرالمؤمنین† میفرمایند: «زمان فرا رسیدن مرگ و پیشامدهای ناگوار را میدانم و از اصل و نسب آدمیان و چگونگی داوری میان آنان آگاهی دارم. نه حوادث گذشته از دسترس من به دور است و نه امور نهان از دیده برایم مستور. اینها همه دانشی است که خدا مرا از آن آگاه ساخته است».^[۲۶۷]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در بعضی روایات نیز ائمه‰ از آگاهی خود از زمان مرگشان خبر میدهند.^[۲۶۸] و در گروهی دیگر از روایات اهل بیت‰ از زمان مرگ برخی از شیعیان خبر میدهند.^[۲۶۹] گفتنی است در برخی روایات به این مطلب نیز اشاره شده است که اهل بیت‰ از بازگویی همه علم خود به «منایا وبلایا» معذور هستند و معلوم میشود با وجود این آگاهی در اکثر موارد اهل بیت‰ آن را کتمان مینمودند.^[۲۷۰]
نمونهای از روایات:
الامام زین العابدین†:
«انّ محمداً… کان أمین الله فی ارضه فلمّا قبض محمّد… کنّا اهل البیت ورثته ونحن أمناء الله فی ارضه، عندنا علم البلایا والمنایا وانساب العرب و…».^[۲۷۱]
الامام علی†:
«لقد اعطیت خصالا ما سبقنی الیها احد خلا محمّداً…، علم المنایا والبلایا والانصاب وفصل الخطاب، فلم یفتنی ما سبقنی ولم یعزب عنّی ما غاب عنّی، انشر باذن الله واؤدی عنه کلّ ذلک منّاً من الله مکّننی فیه بعلمه».^[۲۷۲]
الامام علی†:
«سلونی قبل ان تفقدونی، الا تسالون من عنده علم المنایا والبلایا والقضایا وفصل الخطاب».^[۲۷۳]
سعد بن ظریف عن الاصبغ بن نباته قال:
کان امیرالمؤمنین† اذا وقف الرجل بین یدیه قال: یا فلان استعدّ واعدّ لنفسک ما ترید، فانّک تمرض فی یوم کذا وکذا فی ساعه کذا وکذا و سبب مرضک کذا وکذا وتموت فی شهر کذا وکذا، فی یوم کذا وکذا، فی ساعه کذا وکذا.
قال سعد: فقلت هذا الکلام لابی جعفر† فقال:
«کان ذاک فقلت: جعلت فداک کیف لا تقول انت، فلا تخبرنا فتستعدّ له، قال: هذا باب اغلق الجواب فیه علیّ بن الحسین† حتی یقوم قائمنا».^[۲۷۴]
عن سدیر قال: سمعت اباعبد الله† یقول:
«انّ أبی مرض مرضا شدیدا حتّی خفنا علیه، فبکا بعض اهله عند رأسه، فنظر فقال: انّی لست بمیّت من وجعی هذا، انّه اتانی اثنان، فاخبرانی انّی لست بمیّت من وجعی هذا. قال: فبراء ومکث ما شاء الله ان یمکث، فبینا هو صحیح لیس به بأس قال: یا بنیّ انّ الذین اتیانی من وجعی ذلک اتیانی فاخبرانی انّی میّت یوم کذا وکذا قال: فمات فی ذلک الیوم».^[۲۷۵]