آنچه در ذیل می‌آید سازوکارها و راهبردهایی است که زمینه‌های حفظ عزت و سیادت اسلامی را فراهم و یا یا از خدشه‌دار شدن آن جلوگیری می‌کند:
۷-۳-۱- تقدم مصالح معنوی بر مصالح مادی
گاهی تأمین نیازهای مادّی با رعایت مصالح معنوی تزاحم می‌یابد. در این‌صورت کدام اصل می‌تواند در رفع این تزاحم و تنظیم روابط اجتماعی به‌ما کمک کند؟ و آیا عالی‌ترین حد از مصالح مادّی را باید مقدم داشت و رشد معنوی را کنار گذاشت یا به‌قیمت پذیرش رشد مادی کم‌تر، مصالح معنوی را نیز تأمین نمود؟ این پرسش، تنها به‌ روابط داخلی جامعه محدود نمی‌شود، بلکه در روابط میان‌فرهنگی نیز این تزاحم و پرسش مطرح می‌شود.
اگر تزاحمی بین مادّیات و معنویات پیدا شد، معنویات مقدم خواهند بود؛ زیرا انسانیت انسان و کمال حقیقی او در سایه معنویات به‌دست می‌آید. معنویات انسان را به‌خدا نزدیک می‌سازد و زندگی مادّی مقدمه دست‌یابی به معنویات و وسیله تأمین آن خواهد بود.
البته در فرض‌هایی نادر ممکن است مرتبه‌ای از مصالح معنوی، فدای مراتب عظیمی از مصالح شود که اگر آن مصالح مادّی تأمین نشود، مصالح معنوی هم در درازمدت به‌خطر می‌افتد. اما این فرضی نادر است و اصل کلی بر این است که مصالح معنوی بر مصالح مادّی مقدم است.^[۸۷۲]
پیشوایان اسلام سلام‌الله علیهم اجمعین فرموده‌اند: «اجعل مالک دون نفسک واجعل نفسک دون دینک».^[۸۷۳] اگر جانت در معرض خطر هست، مالت را فدای جانت کن؛ اگر خطر دایر شد بین مال و جان، مال را فدای جان کن؛ اما اگر امر دایر شد بین جان و دین: زنده ماندن با کفر یا کشته شدن با ایمان؛ کدام را انتخاب کنیم؟ «اجعل دینک دون نفسک»، جانت را سپر دینت کن اگر چه کشته شوی ضرر نمی‌کنی. «قل هل تربصون بنا الا احدی الحسنیین» کسی که در راه دینش کشته شود چه ضرری می‌کند؟… در نتیجه از دیدگاه اسلامی مصالح دینی و معنوی از مصالح مادی مهم‌تر است.^[۸۷۴]
امام سجاد علیه‌السلام در دعای چهارم صحیفه سجادیه به تمجید کسانی می‌پردازد که «در راه پیروز ساختن رسالت نبی اکرم ص از همسران و فرزندان مفارقت گزیدند و براى تثبیت نبوتش با پدران و پسران خود کارزار کردند و به برکت او پیروزى یافتند.»^[۸۷۵] گاهی برای اعتلای دین و تحقق اهداف رسالت، راهی جز بریدن از تعلقات مادی(قومیت و ملیت و تمامی دارایی ها و افتخارات دنیوی) وجود ندارد. خود پیامبر اکرم ص «در دعوت بسوى خداوند با خویشان خود در افتاد و براى خشنودى او با قبیله خود کارزار نمود و در راه احیاى دین او رشته خویشاوندى خود را بگسیخت و نزدیکترین بستگانش را به علت اصرار بر انکار او از خویش دور کرد.»^[۸۷۶] مال و اموال، فرزند و خویشاوند، ملیت و قومیت و حتی جان می‌بایست در مواقع لزوم فدای دین باشد و افراد هنگامی که می‌باید میان دین و فرامین الاهی و دنیا و هر آنچه بدان وابسته است یکی را برگزینند، به سمت دین می‌روند و این مفهوم انسانی ایده‌آل از منظر دین است. سیدالساجدین علیه السلام این مهم را به زیبایی در دعای نهم صحیفه بیان کرده است: «خدایا و هر زمان که از ما تقصیرى سر زند که مستوجب خسران در دین یا زیان در دنیا شویم، پس آن خسران را در آن یک که زود گذرتر است (یعنى دنیا) قرار ده و عفو از عقوبتت را در آنچه دوامش طولانى‏تر است (یعنى دین) بر قرار ساز و چون آهنگ دو کار کنیم که یکى از آنها ترا از ما خشنود کند و آن دیگر ترا بر ما خشمگین سازد.، پس به آنچه ترا از ما خشنود کند متمایلمان ساز.»^[۸۷۷] و پیامبر اکرم ص اینگونه بود که «در راه تبلیغ دین اسلام جان خود را در رساندن پیام تو(خداوند تبارک و تعالی ) خود را به مشقت ‌انداخت و به سبب دعوت به شریعت تو به رنج می‌افکند و به نصیحت پذیرندگان دعوتت مشغول داشت.»^[۸۷۸] دورترین مردم را به جهت پذیرفتن دین تو به خود نزدیک ساخت، و براى تو با دورترین مردم دوستى گزید و با نزدیک‌ترین آنها دشمنى ورزید.^[۸۷۹] به سرزمین غربت و محل دورى از جایگاه اهل و عشیره‌اش و منشأ و مولد و محل آرامش‌اش هجرت کرد، به قصد آنکه دین تو را عزیز سازد و به کمک تو بر کافران غلبه نماید.^[۸۸۰] سعى ایشان را به پاس آنکه در راه تو از شهر و دیار قوم خود هجرت کردند و خویش را از فراخى زندگى به سختى و تنگى در افکندند، مشکور دار و (همچنین) آنان را که براى اعزاز دینت ستم دیدند را خشنود فرماى.^[۸۸۱]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۷-۳-۲- تقدم مصالح جمعی بر منافع فردی
جایی که منافع فردی با مصالح جمعی تعارض داشته باشد، مصالح جمعی بر منافع فردی مقدم داشته می‌شود. از نگاه اسلام، منافع جمع بر منافع فرد، ترجیح دارد، هرچند به‌ضرر فرد یا گروه خاصی باشد؛ از همین‌روست که مسلمانانی را که با کفّار، پیمان بسته بودند، مکلف به ‌پایبندی بدان می‌کند؛ چرا که رعایت جانب عدالت اجتماعی را لازم‌تر و واجب‌تر از منتفع و یا متضرّر نشدن یک فرد می‌داند.^[۸۸۲] نیازهای مشترک اجتماعی و روابط ویژه زندگی انسانی، انسان‌ها را آنچنان‏ به ‌یکدیگر پیوند می‏زند و زندگی را آنچنان وحدت می‏بخشد که افراد را در حکم مسافرانی قرار می‏دهد که در یک اتومبیل و یا یک هواپیما یا یک کشتی‏ سوارند و به‌سوی مقصدی در حرکت‏اند و همه با هم به‌منزل می‏رسند و یا همه‏ با هم از رفتن می‏مانند و همه با هم دچار خطر می‏گردند و سرنوشت یگانه‏ای‏ پیدا می‏کنند. چه زیبا مثلی آورد رسول اکرم (ص) آنجا که فلسفه امر به‌معروف و نهی‏ از منکر را بیان می‏کرد: «گروهی از مردم در یک کشتی سوار شدند و کشتی سینه دریا را می‏شکافت‏ و می‏رفت. هر یک از مسافران در جایگاه مخصوص خود نشسته بود. یکی از مسافران به ‌عذر اینکه اینجا که نشسته‏ام جایگاه خودم است و تنها به‌خودم‏ تعلق دارد، با وسیله‏ای که در اختیار داشت به ‌سوراخ کردن همان نقطه‏ پرداخت. اگر سایر مسافران همانجا دست او را گرفته و مانع می‏شدند، غرق‏ نمی‏شدند و مانع غرق شدن آن بیچاره نیز می‏شدند».^[۸۸۳]
صفوان جمال مردى بود که- به اصطلاح امروز- یک بنگاه کرایه وسائل حمل و نقل داشت که آن زمان بیشتر شتر بود، و به‌قدرى متشخص و وسائلش زیاد بود که گاهى دستگاه خلافت، او را براى حمل و نقل بارها مى‏خواست. روزى هارون براى یک سفرى که مى‏خواست به مکه برود، لوازم حمل و نقل او را خواست. قراردادى با او بست براى کرایه لوازم. ولى صفوان، شیعه و از اصحاب امام کاظم است. روزى آمد خدمت امام و اظهار کرد- یا قبلًا به امام عرض کرده بودند- که من چنین کارى کرده‏ام. حضرت فرمود: چرا شترهایت را به ‌این مرد ظالم ستمگر کرایه دادى؟ گفت: من که به ‌او کرایه دادم، براى سفر معصیت نبود. چون سفر، سفر حج و سفر طاعت بود کرایه دادم و الّا کرایه نمى‏دادم. فرمود: پولهایت را گرفته‏اى یا نه؟ یا لااقل پس کرایه‌هایت مانده یا نه؟ بله، مانده. فرمود: به‌دل خودت یک مراجعه‏اى بکن، الآن که شترهایت را به ‌او کرایه داده‏اى، آیا ته دلت علاقه مند است که لااقل هارون این‌قدر در دنیا زنده بماند که برگردد و پس کرایه تو را بدهد؟ گفت: بله. فرمود: تو همین مقدار راضى به ‌بقاى ظالم هستى و همین گناه است‏.^[۸۸۴] آنچه از این جریان می‌توان استفاده کرد این است که کار صفوان جمال یک کار و فعالیت تجاری شخصی بود اما چون کمک به ظالمی است که بودنش به ‌مصلحت جامعه شیعیان نبود حضرت این کار او را حرام اعلام کرده است و بدیهی است که تقویت ظالم و باز کردن سلطه ظالمان در هر زمان و در هر مکان از طریق هر کسی صورت گیرد، شامل این حکم خواهد بود.
امام خمینی ره این بحت را در یک جمله خلاصله کرده اند: «حفظ مصلحت عمومی و اسلام مقدم است بر حفظ مصلحت شخص، هر کس که باشد.»^[۸۸۵]
۷-۳-۳- تحریم سلطه سیاسى(نفی سبیل)
در آیه ۱۴۱ سوره نساء^[۸۸۶] قاعده دیگری که عمدتا ناظر به‌ ارتباطات میان‌فرهنگی است بیان می‌شود که از آن تحت عنوان قاعده نفی‌سبیل یاد می‌کنند. این قاعده نیز مثل اصل دعوت دارای شمولیت است. «در مورد ارتباط مسلمان‌ها با غیرمحاربان، که جان و مالشان از نظر اسلام محترم است مسئله خاصى وجود ندارد، جز این‌که باید این روابط، متعادل باشد. تعادل در روابط، دو رویه دارد: نخست آن‌که روابط جامعه اسلامى با کفار غیرمحارب، به‌گونه‌اى نباشد که مسلمان‌ها زیر دست آن‌ها باشند و نوعى سیادت و برترى براى کفار به‌وجود آید. اگر در درون جامعه اسلامى، خود مسلمان‌ها بعضى‌شان بر بعض دیگر، برترى داشته باشند اشکالى ندارد؛ ولى در روابط بین‌المللى، میان مسلمان و غیرمسلمان، باید سیادت اسلام محفوظ باشد و برترىِ کفار بر مسلمانان نفى شود که خداوند در قرآن کریم به‌صراحت مى‌فرماید: «لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا». البته این موضوع، بسیار گسترده و پیچیده است و اهدافى که امروز براى ما
مطرح است، مانند استقلال اقتصادى و سیاسى و خودکفایى، همه زیر این عنوان
قرار دارند. به‌هر‌حال، مسلمان‌ها نباید ریزه‌خوارخوان دیگران باشند، دست‌شان را
پیش کفار دراز کنند و ارتباطشان با کفار به‌شکلى باشد که ذلت جامعه اسلامى از آن استشمام شود. بنابراین، اوّلاً جامعه اسلامى، نباید زیریوغ جوامع کفر و استکبار قرار گیرد و ثانیاً، اگر جامعه اسلامى، در شرایط اضطرارى یا در اثر تنبلى و کم‌کارى و یا به علت‌هاى دیگر، غافل‌گیر شد و به جامعه کفر وابستگى پیدا کرد، باید تلاش و جدیت کند تا هرچه سریع‌تر خود را از این وابستگى برهاند و سیادت اسلامى را به جامعه برگرداند؛ چرا که اصل در اسلام و جامعه اسلامى، عدم وابستگى به کفار است.
دوم، هنگامى که جامعه اسلامى، بر جامعه کافر برترى و سیادت یافت، نباید با آنان، رفتار ظالمانه داشته باشد و موجب بدنامىِ اسلام و مسلمانان شود، بلکه باید با رفتار خوب و عادلانه خود با کفار، نظر آنان را به‌سوى اسلام جلب کند.^[۸۸۷]
براساس این اصل برقرارى هرگونه رابطه سیاسى، اقتصادى، نظامى و فرهنگى کشورهاى مسلمان با بیگانگان در صورتى که موجب استیلاى سیاسى، اقتصادى، نظامى و فرهنگى بیگانگان بر جوامع اسلامى شود، حرام است و نه تنها دولت‌ها و ملل مسلمان حق برقرارى چنین روابطى ندارند، بلکه باید با ابزارها و راه کارهاى گوناگون از جمله مقاومت منفى به مقابله با بیگانگان برخیزند؛ و ثانیا، هیچ کافرى نمى‌تواند در جامعه اسلامى عهده‌دار منصبى از مناصب سیاسى و قضایى، که لازمه اش تسلط و برترى بر مسلمانان است، بشود. مسلمان بودن از شرایط حاکمان، والیان و قضات جامعه اسلامى است.
طبق قاعده نفی‌سبیل، مسلمان نباید نسبت به ‌امور مربوط به‌ سرنوشت مسلمین از کافران طلب مشورت کند. لذا استخدام مستشاران نظامی و امنیتی خارجی یعنی غیر مسلمان و گماشتن آنها در مقامات و پست­های حساس نظامی بر خلاف سیاست خارجی اسلام است. این ممنوعیت مادامی است که خطر سلطه کافر بر مسلمان وجود دارد.
شهید مطهری در توضیح این قاعده می­گوید: فقها حدیث «وَلَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» را ناظر به ‌تشریح و قانون در مورد رابطه مسلم و غیر مسلم دانسته ­اند. یعنی در روابط مسلم و غیر مسلم نباید غیر مسلم بر مسلم اعتلا و تسلط داشته باشد. همچنان که از آیه کریمه ۱۴۱ سوره نساء نیز قانون و حکم تشریعی استنباط کرده ­اند. خلاصه معنای آیه و حدیث، بنابراین تفسیر چنین می­ شود: «اسلام در روابط مسلم با غیرمسلم هر وضعی را که مستلزم تسلط و اعتلای غیر مسلمان بر مسلمان باشد، رسمی و قانونی نمی­داند.»^[۸۸۸]
طبق نظر امام خمینی (ره)، «اگر در روابط تجاری با اجانب [که سنخی از ارتباط میان‌فرهنگی است]، خوف آن است که به‌ بازار مسلمانان صدمه اقتصادی وارد شود و موجب اسارت تجاری و اقتصادی بشود، واجب است قطع اینگونه روابط، و حرام است این‌نحو تجارت.»^[۸۸۹] اینجا فرقی میان استیلای سیاسی یا فرهنگی و معنوی دشمن وجود ندارد». ایشان ذیل مبحث دفاع، هم این مسئله را مورد تاکید قرار داده و طی چند مسئله ابعاد مختلف آن را بیان فرموده‌اند: «اگر به‌واسطه توسعه نفوذ سیاسی یا اقتصادی و تجاری اجانب، خوف آن باشد که تسلط بر بلاد مسلمانان پیدا کنند، واجب است بر مسلمانان دفاع به‌هر نحو که ممکن است و قطع ایادی اجانب چه عمال داخلی باشند یا خارجی.»^[۸۹۰]
۷-۳-۳-۱ تحریم وابستگى به بیگانگان
قرآن کریم پیامبر و مسلمانان را از تکیه کردن و وابستگى به‌ بیگانگان در امور دینى و اجتماعى نهى مى‌کند.^[۸۹۱] علاّمه طباطبائى در تفسیر «تکیه‌کردن» و امورى که اتکا به ‌ظالمان در آن‌ها نهى شده است، مى‌فرماید: با توجه به ‌آیات قبلى، روشن مى‌شود که مراد از ظالمان، کافران و مشرکان و هر جائر و ستمگرى است که از پذیرش آیین توحیدى سرباز زده، از گسترش و پیاده شدن آن جلوگیرى نموده و مؤمنان را به ‌خاطر باورها و ارزش‌هایشان مورد آزار و شکنجه قرار مى‌دهد. قرآن، پیامبر(صلى‌الله علیه وآله) و مسلمانان را از وابستگى به‌ ظالمان در امور دین نهى مى‌کند؛ یعنى باید از بیان و یا پیاده‌کردن حقایقى از دین که به‌ضرر آن‌هاست، پرهیز کنند و نباید آنان را در اداره امور اجتماعى خویش دخالت دهند و یا با بهره گرفتن از امکانات آنان به‌حفظ، تبلیغ، اجراى دین، اخلاق و سنن اسلامى اقدام نمایند؛ چرا که این‌کار، استقلال دینى و اجتماعى مسلمانان را خدشه‌دار کرده، احیاى حق از راه توسّل به ‌باطل به‌شمار مى‌رود که سرانجام، موجب از بین‌رفتن حق بر اثر تلاش براى احیاى آن مى‌شود.^[۸۹۲]
۷-۳-۴- تحریم‌هاى اجتماعى
۷-۳-۴-۱- حکم به ‌نجاست ذبح غیرمسلمان
ذبح یا شکار حیوانات، علاوه بر شرایطى همچون رو به‌قبله بودن و ذکر نام خدا، مسلمان بودن ذابح یا شکارچى نیز شرط است. از این رو، اگر یکى از اصناف کافران ـ اعم از مشرک، بت پرست، مادى گرا، اهل کتاب و نیز مرتد و ناصبى ـ حیوانى را سر ببرند و یا به‌وسیله سگ شکارى، تیر و تفنگ شکار کنند، آن حیوان، غیر مذکّا و در حکم مردار است و استفاده از گوشت، پوست و چربى آن بر مسلمان حرام مى باشد. به‌همین دلیل، گوشت، پوست، چربى و مواد غذایى گوشتى، که از کشورهاى غیرمسلمان وارد مى شوند و یا در بازار غیر مسلمانان و یا به‌وسیله غیر مسلمانى که در کشور اسلامى زندگى مى کند، فروخته مى شوند، محکوم به‌حرمت و نجاست مى‌باشند.^[۸۹۳]
۷-۳-۴-۲- عدم ثبوت حق شفعه برای کافر
منظور از حق شفعه این است که اگر انسان بخواهد مثلاً ملک و یا خانه خود را بفروشد و آن ملک و خانه را به‌طور مشاع با کسی شریک باشد، حق تقدم خرید با آن شریک می­باشد. حال اگر مسلمانی با یک کافر به‌صورت مشاع شریک باشند و مسلمان بخواهد حق و سهم خود را بفروشد حق‌الشفعه از شریک کافرش ساقط است. لذا در سیاست خارجی در صورت اشتراک یک کشور مسلمان با شرکت یا کشور غیر مسلمان در یک سرمایه‌گذاری صنعتی، در صورت ضرر دهی این شرکت برای شریک مسلمان طبق قاعده نفی سبیل باید لغو گردد.^[۸۹۴]
۷-۳-۴-۳- تحریم ازدواج زن مسلمان با غیرمسلمان
اسلام با اذعان بر تأثیر فکرى و رفتار پدر و مادر بر فرزندان، ایمان را شرط صحّت ازدواج دانسته و پیروان خود را از ازدواج با مشرکان و کافران نهى نموده است، هرچند امتیازاتى همچون زیبایى و موقعیت برتر اجتماعى نیز داشته باشند. قرآن در بیان حکمت این نهی مى‌فرماید: «اولئکَ یدعون الى النّار»؛^[۸۹۵] آنان به‌خاطر باورها و ارزش‌هاى شرک آلودى که دارند، دیگران را به‌سوى آتش جهنم فرا مى‌خوانند؛ اما خداوند با دعوت به ‌ایمان، موجب رستگارى، آمرزش و بهشتى‌شدن انسان‌ها مى‌شود. بنابراین، خداوند مؤمنان را از اختلاط و معاشرت با مشرکان، که نتیجه‌اى جز دورى از خدا در پى ندارد، برحذر داشته و به ‌اختلاط با مؤمنان، که زمینه تقرّب الهى است، فرا مى‌خواند.^[۸۹۶] از سوى دیگر، خداوند زن و شوهر را مایه آرامش روانى یکدیگر مى‌داند که بین آنها پیوند قلبى و مودّت‌آمیزى بر قرار کرده است. ادامه این پیوند براى استمرار زندگى زناشویى ضرورى است. حال اگر چنین پیوندى بین زن و شوهرى که یکى مسلمان و دیگرى کافر است برقرار شود، از یک‌سو، آنان به‌ویژه زن را در معرض فرهنگ‌پذیرى از یکدیگر قرار داده و از سوى دیگر، با نهى از دوستى و مودّت کافران در تضاد خواهد بود؛ و اگر این رابطه برقرار نباشد، زندگى دوام نخواهد یافت. دلیل دیگر آنکه ازدواج با بیگانگان در دراز مدت موجب حضور گسترده غیر مسلمانان در جامعه اسلامى و تغییر ترکیب جمعیت، گسترش فرهنگ بیگانه و اضمحلال فرهنگ اسلامى مى‌گردد. از این‌رو، ازدواج با پیروان دیگر ادیان، جز در موارد خاص، تحریم شده است
۷-۳-۴-۴- جواز ازدواج مرد مسلمان با زنان اهل کتاب
عموم فقها معتقدند با استناد به ‌آیه ۵ سوره مائده ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب جایز است؛ برخی این جواز را هم در مورد نکاح دائم و هم نکاح موقت صحیح می‌دانند و برخی فقط نکاح موقت را می‌پذیرند. اما ازدواج مردان مسلمان با زنان غیرمسلمانی که پیرو آیین موسی و عیسی نباشند، با استناد به ایات قرآن ممنوع و حرام است.^[۸۹۷]
ازدواج زن مسلمان با مرد غیرمسلمان ممنوع و ارتکاب به ‌آن جرم محسوب می‌شود. شاید علت این حکم عوامل روانی و اجتماعی است که در زندگی زناشویی موجبات تبعیت زن از مرد را فراهم کرده و ممکن است در این شرایط زن در معرض ارتداد قرار گیرد.^[۸۹۸] آنچه در این مورد بیشتر مورد توجه است، خوف تاثیرپذیری از عقاید و آیین مرد است؛ زیرا سلطه مرد و احاطه او بر زن از دیدگاه فقهای شیعه قابل انکار نیست و باتوجه به ‌این‌که اسلا‌م برتری کفار را بر مسلمانان نمی‌پذیرد، این ازدواج جایز نیست.
اما شاید فلسفه منع اکثر فقهای شیعه در خصوص ازدواج دائم مرد مسلمان با زن غیرمسلمان آن است که زن به‌عنوان مادر، نقش بسیار عمده‌ای در پرورش فکری کودکان و ساختار اعتقادی آنها ایفا می‌کند و در واقع دامنِ مادر دبستان اولیه طفل است و هم اوست که شخصیت او را در دوران طفولیت شکل و نقش می‌دهد و در واقع معمار واقعی و اصلی شکل‌گیری و تکوین شخصیت کودک کسی جز مادر او نیست. از این‌رو اسلا‌م اجازه نخواهد داد که کودک مسلمانی در دامن مادری پرورش یابد که هیچ‌گونه تعهدی نسبت به‌حفظ ارزش‌های اسلا‌می ندارد و در ازدواج موقت چون هدف تشکیل خانواده و تربیت اولا‌د نیست و بیشتر ارضای غریزه مدنظر است، خطری برای جامعه اسلا‌می نداشته و بلا‌مانع است.
مرد مسلمان در صورت ازدواج با زن غیرمسلمان باید با حسن معاشرت رفتار کند و نمی‌تواند همسر غیر مسلمان خود را به ‌اموری که در دین اسلام واجب است مانند غسل و اقامه نماز مجبور کند. محقق حلی می‌فرماید: مسلمان نمی‌تواند زن ذمی خود را مجبور به ‌غسل کند زیرا بدون غسل نیز استمتاع از وی جایز است.^[۸۹۹]
در مورد ازدواج غیرمسلمانان با خودشان نیز فقهای شیعه معتقدند عقد ازدواج رسمی کفار هر گاه مطابق موازین رسمی خودشان به‌طور صحیح انجام شود از نظر مسلمین صحیح است و در این مورد فرقی بین اهل کتاب و بت‌پرستان وجود ندارد. حتی اگر زوجین به ‌آیین اسلام بگروند ازدواج سابق ایشان نیز رسمیت خواهد یافت مگر آن که ازدواج قبلی ایشان مانند ازدواج با محارم مخالف با موازین اسلام باشد.^[۹۰۰]
۷-۳-۴-۶- اعمال محدودیت‌های اجتماعی
با الهام از حدیث شریف «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» (اسلام برتری می­یابد و چیزی بر آن برتری نمی‌یابد)، اصل مهمی در مسائل مختلف اجتماعی، فرهنگی و روابط بین‌الملل طرح می‌شود مبنی بر این‌که نباید اهل کفر و هیچ یک از متعلقات آن بر مسلمانان برتری و سلطه یابد. بنابراین غیرمسلمانان باید از شکستن هنجارها و بى‌اعتنایى نسبت به ‌ارزش‌هاى اسلامى در ملأعام پرهیز کنند. از احداث معابدى همچون کلیسا، صومعه، کنشت و آتشکده اجتناب کنند، از از احداث بناها و ساختمان‌هاى مشرف بر خانه‌هاى مسلمانان خودداری کنند.
این اصل در ابعاد شهرسازی و معماری نیز دارای اهمیت شایان توجهی است بویژه اینکه معماری به‌عنوان هویت و شناسنامه فرهنگی و تعالی هر قوم و ملتی است و با گذشت دوران مختلف ابعاد آن به نماد و ارزش تبدیل می­ شود. بنابراین بلند بودن ساختمان غیر مسلمان از بناهای اسلامی هم امروز و هم در گذر ایام نمادی برای سلطه و استعلای فرهنگ غیر دینی و کفر بر مسلمانان تبدیل می­ شود. از این‌رو این مسئله توسط بزرگ دانشمند جهان اسلام یعنی علامه حلّی مورد توجه قرار گرفته است. به‌طوری که در بحث فقهی درباره ساخت‌و ساز بناهای غیر اسلامی (اعم از معابد سایر ادیان و منازل اهل کتاب) در شهر اسلامی به‌ آن تمسک کرده و گفته است که بلند ساختن بناهای غیر اسلامی به‌دلیل منافات داشتن با این اصل مطلوب نیست و جائز شمرده نمی­ شود.
بنابراین بناهای غیر مسلمان نباید مرتفع­تر از بنای اسلامی اعم از بناهای عمومی مانند مسجد و بازار، و بناهای خصوصی مانند خانه باشد. حتی باید پایین­تر از آن باشد تا استیلا و برتری اسلام و مسلمانان نمود داشته و مشخص باشد. زیرا با تساوی ارتفاع آنها، برتری اسلام حاصل نمی­ شود.^[۹۰۱]
با تکیه بر این اصل حدیثی و فتوای فقهی از طرفی، و مسئله «خط آسمان» در معماری و شهرسازی، اختصاص خط آسمان به ‌بناهای اسلامی بویژه منازل مسلمانان شاخصی است که اجرای آن در ساخت و ساز شهری ضروری است.
و از همین رو، به‌صدا درآوردن ناقوس، ورود به‌ مساجد مسلمانان، فروش کتب دینى خود و صلیب در بازار مسلمانان، تبلیغ باورها و ارزش‌هاى خود و انجام معاملاتى که در اسلام حرامند، برای آنان در جامعه اسلامی جایز نیست.
در اسکان اقلیت‌های مذهبی نیز محدودیت‌های جزئی وجود دارد. برای نمونه ذمیان درصورتی که بخش جداگانه‌ای را برای سکونت خویش انتخاب نمایند می‌توانند در ساختن بنای منزل و خانه‌های خود از هر نوع طرح و نقشه‌ای استفاده کنند؛ ولی هرگاه بخواهند در محلات و بخش‌های مسلمین اقامت کنند باید از ایجاد و بنای آپارتمان‌های بلند که از نظر بلندی اشراف و امتیاز چشم‌گیری بر خانه‌های مسلمین دارد خودداری کنند. اما هرگاه شخص ذمی اقدام به‌ خرید چنین آپارتمان بلندی که از طرف مسلمانان ساخته شده نماید می‌تواند برای اقامت خویش از آن استفاده نماید.^[۹۰۲]
۷-۳-۵- محدودیت‌های فرهنگی
۷-۳-۵-۱- نفى نمادهاى کفرآلود و تحریم و تشابه ‌فرهنگى به‌ بیگانگان
فقها تشابه ‌به‌ کفّار را در لباس پوشیدن، آرایش‌کردن، غذا خوردن،^[۹۰۳] روش زندگى و هر چیزى که از ویژگى‌هاى اختصاصى آن‌ها باشد، حرام دانسته اند؛^[۹۰۴] اقامه نماز در برابر مجسمه، تصویر، قبر، آتش روشن، و نیز در آتشکده، با لباس، انگشترى و روى فرشى که داراى تصویر ذى روحى باشد، نهى شده است. حکمت این حکم را پرهیز از تشبه ‌به ‌بت‌پرستى و عبادت اهل ضلال دانسته‌اند؛ چرا که هر یک از موارد مذکور نمادى از یک باور غیرتوحیدى است..^[۹۰۵]
۷-۳-۵-۲- حرمت کتب ضاله
فقها بالاتفاق، نگه‌دارى، چاپ، تکثیر، خرید و فروش، خواندن، تدریس و درس‌گرفتن این‌گونه کتاب‌ها و نیز کسب درآمد از راه‌هاى مذکور را، جز براى اهل فن و براى نقد و بررسى آن‌ها، حرام دانسته‌اند،. روشن است که انواع مطبوعات، نشریه‌ها، روزنامه‌ها و نیز امواج و تصاویر ضالّه نیز، که از ماهواره و اینترنت دریافت مى‌شوند، همین حکم را دارند. فقها براى این حکم به کتاب، سنّت و عقل استناد کرده‌اند.^[۹۰۶]
۷-۴- رعایت اصول انسانی واخلاقی
اسلام دین فطرت است و بر پایه اصولی استوار است که فطرت پاک هر انسانی با آن آشناست. اساسا فلسفه خلقت انبیاء چیزی جز بیداری فطرت انسان‌ها نبوده است. حرکات و سکنات مسلمانان همواره باید در چارچوب اصول انسانی و اخلاقی که فراتر از آموزه‌های مورد تایید و احترام همه بشر اعم از مسلمان و غیرمسلمان است قرار گیرد. منش و رفتار مسلمان در این خصوص باید به‌گونه‌ای باشد که منادی ارزش‌های اخلاقی و انسانی بشریت باشد. از آنجا که این ارزش‌ها برخاسته از فطرت حق‌جوی انسان است و برای وی پدیده‌ای آشنا به‌شمار می‌آید، التزام به ان، خود بهترین شیوه دعوت دیگران به ‌این دین مبین است. امام صادق علیه‌اسلام فرمودند: «لَیْسَ مِنْ شِیعَتِنَا مَنْ یَکُونُ فِی مِصْرٍ یَکُونُ فِیهِ مِائَهُ أَلْفٍ وَ یَکُونُ فِی الْمِصْرِ أَوْرَعُ مِنْهُ؛ از شیعیان ما نیست کسی که در شهری باشد و در آن شهر صدهزار نفر جمعیت داشته باشد، پرهیزکارتر از او در شهر یافت شود»^[۹۰۷] گو این‌که حضرت اصرار دارند که شیعیان باید در هر موقعیت که هستند، بهترین باشند.
وقتی مسلمانان به جهاد فتح شام مشغول بودند^[۹۰۸] و دمشق را در محاصره داشتند هرچه می‎یافتند در اختیار فرماندهان و متولیان تقسیم غنائم قرار می‎دادند تا بعدها طبق ضوابط فقه اسلامی بین آنها تقسیم شود. این مسلمانان گاه غنائمی کم‎ارزش مانند بقچه‎ای پشم یا کرک با خود می‎آوردند. وقتی این خبر به ‌بطریق دمشق رسید از امانت‌داری و عدل و خوش‎رفتاری مسلمانان حیرت‎زده شد و خطاب به ‌دیگر بطارقه روم گفت آیا امانت‌داری و پاک‌دامنی آنان را نمی‎بینید؛ آن‌ها حتی در اشیای کم‎بهاء نیز می‎خواهند سهم دیگران را پرداخت نمایند و آنچه را که حق آنها نیست از آنِ خود نسازند. دیگر بطارقه رو به‌ او کردند و گفتند: آری آنان عابدان و راهبان شب و روزه‎داران روز هستند، اگر حتی فرمانده آن‌ها سرقت کند دستان او را قطع می‎کنند و اگر یکی از آنان زنا کند او را سنگسار می‎کنند. بطریق بزرگ گفت: آری این نکات را من نیز شنیده‎ام، و سوگند به‌خدا درون زمین برای من بهتر از روی آن است؛ زیرا من دریافته‎ام که یارای مقابله با آنان را ندارم و در جنگ با آن‌ها خیری برای من نیست و اگر ترس از پادشاه نبود همانا از آن‌ها درخواست صلح می‎کردم و به ‌دین آنها وارد می‎شدم.^[۹۰۹] و وقتی در یکی از نبردها رومی‌ها نماینده‎ای به‌سوی فرمانده‌ی مسلمانان یعنی ابوعبیده فرستادند، وی وقتی وارد سپاه مسلمانان شد به چهره‎های مسلمانان می‎نگریست ولی ابوعبیده را در میان آن‌ها نیافت، زیرا فردی که لباس امیران بر تن کرده باشد و یا در مکان مخصوصی نشسته باشد یا هیأت و هیبت خاصی داشته باشد ندید، مدتی متحیر ماند سپس از اعراب پرسید فرمانده شما کیست؟ و باو پاسخ دادند آن کسی که مقابل تو نشسته است. وی بعد از اطمینان از این‌که او همان فرمانده است با حیرت پرسید: چرا این‌گونه بر زمین نشسته‎ای و ابوعبیده جواب داد برای تواضع نسبت به پروردگار.^[۹۱۰]
و وقتی شهر حمص از دست رومی‌ها بیرون رفت بطارقه آن‌جا در انطاکیه با قیصر روم ملاقات کردند. قیصر که از سقوط حمص سخت اندوهگین بود از آن‌ها پرسید آیا مگر نه این‌که آنها نیز مانند شما بشر هستند پاسخ دادند: ‌چرا. پرسید تعداد شما بیشتر بود یا آن‌ها؟ پاسخ دادند: تعداد ما چندین برابر آن‌ها بود. قیصر پرسید پس چرا از مقابل آن‌ها گریختید. بطارقه ساکت شدند و هیچ نگفتند. پیرمردی برخاست و گفت: این عرب‌ها مردمان صالح هستند و ما مردمانی فاسد، ما دروغ می‎گوییم و آن‌ها دروغ نمی‎گویند … آن‌ها روزها روزه می‎دارند و شبها به‌ نماز برمی‎خیزند، به‌ عهد خویش وفادارند و امر به‌معروف و نهی از منکر می‎کنند و ما پادشاها به ‌مردم ستم می‎کنیم و پیمان می‎شکنیم و شراب می‎نوشیم و مرتکب حرام می‎شویم و گناه می‎کنیم و در زمین فساد می‎ورزیم و به‌ آنچه ناخشنودی خدا در آن است امر می‎کنیم و از آنچه خشنودی خدا در آن است نهی می‎کنیم.^[۹۱۱] و در جایی دیگر فرمانده‌ی رومی‌ها از نهراسیدن اعراب از مرگ سخن گفته است.^[۹۱۲]

۳

۲

۱

حداکثر نمره=۶۰ میانه طیف= ۳۶ حداقل نمرات=۱۲

۳-۳-ابزار جمع آوری داده ها:
جمع­آوری اطلاعات در این تحقیق از طریق مراجعه­ی مستقیم پژوهشگر به پاسخگویان و ارائه پرسشنامه به آنها، انجام گرفته است. با بهره گرفتن از پرسشنامه می توان داده ها را به کمیت تبدیل کرد و همبستگی های گوناگون میان آن ها تحلیل نمود(کیوی و کامپنهود ، ۱۷۶:۱۳۷۷).
پرسشنامه ­ها فرم­هایی چاپی برای جمع­آوری داده­هاست که حاوی پرسش­ها یا اظهاراتی است که آزمودنی­ اغلب بدون ذکر نام خود به آنها پاسخ می­دهد(سلیجر و شوهامی، ۱۳۷۸: ۱۶۲). پرسشنامه بعد از تعریف نظری و عملیاتی مفاهیم طراحی می­ شود. پرسشنامه تابع تعریف عملیاتی مفاهیم است. محتوای پرسشنامه را سنجه­های قابل مشاهده تشکیل می­دهد. در پرسشنامه هر یک از معرف­ها تبدیل به یک سوال می­شوند(ساعی، ۱۳۸۶: ۸۷). سوالات پرسشنامه به دو صورت سوالات بسته و سوالات باز ارائه می­شوند. سوالات بسته سوالاتی است که حدود پاسخ­ها از قبل در پرسشنامه درج شده است و پاسخگو به انتخاب یکی از گزینه ­هایی که در آن مشخص شده، می ­پردازد. منظور از پرسش­های باز، سوالاتی است که در آن پاسخگو خود اقدام به نوشتن پاسخ می­ کند و حدود آن از قبل مشخص نشده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ماهیت سوالاتی که در پرسشنامه مطرح می­ شود می ­تواند متفاوت باشد. از نظر کیوی و کامپنهود، سوالات معمولا شامل وضعیت اجتماعی، شغلی و خانوادگی افراد مورد بررسی، درباره عقاید و ایستارهایشان راجع به مسایل انسانی، دنیوی و معنوی، درباره انتظارشان، سطح معرفت یا آگاهی­شان در مورد یک حادثه یا یک مساله و یا کلا درباره هر نکته­ای می­باشد که اطلاع از آن برای محقق جالب توجه است(کیوی و کامپنهود، ۱۳۷۷: ۱۸).
پرسش های مورد استفاده در این تحقیق پس از مطالعات اسنادی و بررسی تحقیقات پیشین توسط محقق، با بهره گرفتن از سوالات باز و بسته تهیه شده است. هر پرسشنامه شامل دو بخش است. بخش اول مربوط به سوالات فردی و جمعیت­شناختی می­باشد.
بخش دوم پرسش­نامه مربوط به سنجش متغیرهای اصلی پژوهش است. متغیرهای این بخش پرسشنامه، با بهره گرفتن از مقیاس لیکرت، سنجیده شده ­اند. مقیاس لیکرت از افراد می­خواهد با انتخاب یکی از موارد “خیلی زیاد"، “نسبتا زیاد"، “متوسط"، “کم” و “به هیچ وجه” به پرسش­ها پاسخ دهند و به این ترتیب شدت موافقت یا مخالفت خود را با هرگویه نشان دهد. نام دیگر این مقیاس را طیف مجموع نمرات می­نامند. بر این اساس به هر کدام از گزینه­ ها نمره­ای تعلق می­گیرد و نمره ­های سوالات با هم جمع شده و نمره کل برای یک متغیر ساخته می­ شود.
بخش اول مربوط به سوالات فردی و جمعیت­شناختی می­باشد. در این بخش از پاسخگویان درباره جنسیت، سن، وضعیت اشتغال، میزان تحصیلات بیمار و والدین، نسبت خویشاوندی والدین، وضعیت حال حاضر زندگی پدر و مادر، تعداد فرزندان و تعداد فرزندان PKU پرسیده شده است.
بخش دوم در پرسشنامه از متغیرهای اصلی چون افسردگی و غمگینی، فعالیت های اجتماعی و تفریحی، احساس ناتوانی نسبت به همسالان، احساس نگرانی در مورد آینده فرد بیمار، اختلال در رسیدگی به کارهای منزل و مشکلات ناشی از درمان پرسیده شده است.
۳-۴- اعتبار یا قابلیت اعتماد ابزار اندازه گیری:
اعتبار یا Validity با این سوال که « آیا واقعا، فرد چیزی را که فکر می­ کند اندازه می­گیرد، اندازه ­گیری می­ کند یا نه؟ سروکار دارد. ( طباطبایی، ۱۳۸۱: ۱۳ ). شناسایی اعتبار تحقیق مخصوصا در دانش های اجتماعی-انسانی، از آن رو مطرح می شود که تحقیق در زمینه امر نظری صورت می گیرد یعنی پژوهش با واسطه و غیر مستقیم و از طریق شاخص ها صورت می گیرد(ساروخانی،۱۳۸:۱۳۸۰). در کاربرد متعارف واژه ی اعتبار،اشاره به این نکته دارد که یک سنجه ی تجربی تا چه حد معنای واقعی مفهوم مورد بررسی را به قدر کافی منعکس می کند(ببی،۲۸۲:۱۳۸۸). به عبارت دیگر زمانی آزمون دارای روایی محتواست که سوالات آزمون، محتوای کامل صفتی را که آزمون برای اندازه ­گیری آن ساخته شده است در برگیرد(نگهبان، ۱۳۸۲: ۸۰) یعنی همان مفهومی را که قصد سنجش آن را داریم، بسنجد. در واقع اعتبار تحقیق نشان می دهد که آیا شخص درست در حال اندازه گیری همان چیزی است که در اندیشه اندازه گیری آن است؟
یکی از شیوه‌های ارزیابی اعتبار،اعتبار صوری است.ادوارد کارمانیز و ریچارد زلر(۱۹۷۹)سه نوع دیگر اعتبار را نیز مطرح کرده اند که عبارتند از:اعتبار مرتبط با معیار،اعتبار سازه ای و اعتبار محتوا(ببی،۲۸۳:۱۳۸۸). در این تحقیق از پرسشنامه استاندارد و اعتبار صوری بهره گرفته شده است و منظور از آن اتفاق نظر کارشناسان و متخصصان در مورد شاخص‌ها و معیارهای پژوهش است.(ساروخانی،۱۳۹:۱۳۸۰). اعتبار این پرسشنامه توسط اساتید محترم راهنما و مشاور تایید گردید.
۳-۵- پایایی ابزار اندازه گیری:
منظور از پایایی آزمون، دقت اندازه ­گیری و ثبات آن می­باشد. پایایی مساله­ای کمی و تکنیکی است و بیشتر ناظر به این سوال است که ابزار اندازه ­گیری با چه دقت و صحتی پدیده یا صفت مورد نظر را اندازه ­گیری می­ کند(کلانتری، ۱۳۸۵: ۷۴) از این­رو، شاخصی است دال بر این­که تا چه حد سنجه^[۱۴](وسیله اندازه ­گیری) دارای خطاهای تغییرپذیری^[۱۵] است.منظور از خطاهای اندازه ­گیری این است که وسیله اندازه ­گیری نتواند به­درستی واقعیتی را در زمان­های مختلف و واقعیات مشابه را در یک زمان به­درستی بشناسد و دگرگونی­های آن را اندازه ­گیری کند(ساروخانی، ۱۳۸۲: ۱۴۷). زمانی که مقیاسی از نوع لیکرت باشد و هدف پژوهشگر، سنجش یک مفهوم پیچیده از طریق گویه ­های مختلف و متعدد باشد، به منظور سنجش سازگاری درونی گویه ­ها، می­توان از آماره آلفای کرونباخ^[۱۶] استفاده کرد. هر اندازه مقدار ضریب آلفا به یک نزدیک­تر باشد، حاکی از آن است که گویه ­ها انسجام درونی بیشتری با هم دارند.
سنجشی دارای پایایی است که در صورت تکرار آن در مواقع دیگر به نتایج یکسان برسد.اگر مردم در مواقع مکرر به پرسش،پاسخ یکسانی بدهند،آن پرسش دارای پایایی است.(دواس،۶۲:۱۳۸۲)
برای سنجش پایایی روش های مختلفی استفاده می شوند در این پژوهش پایایی سوالات پرسشنامه بر اساس آزمون آلفای کرونباخ تعیین شده است.مقدار آلفا در دامنه ۱-۰ است.به طوریکه از طریق این ضریب به پایداری درونی گویه‌ها پی برده می شود.اگر این ضریب صفر باشد،بیانگر عدم پایایی کامل گویه‌ها و اگر یک باشد،پایایی کامل را نشان می دهد.. پس از سنجش پایایی مفاهیم مورد نظر، مقادیر زیر برای آلفای کرونباخ بدست آمده است:
جدول شماره۳-۷:میزان آلفا کرونباخ گویه ها

متغیر

تعداد گویه ­ها

میزان آلفای کرونباخ

افسردگی و غمگینی

۴

۶۸/۰

فعالیت های اجتماعی و تفریحی

۳

۸۵/۰

احساس ناتوانی نسبت به همسالان

۳

۷۲/۰

این رساله در پی یافتن پاسخ به سه پرسش اصلی ذیل است؟
أ. استنباط کلامی از قصص قرآن کریم بر چه مبانی استوار است؟
ب. تا چه اندازه مى‏توان از قصص قرآن، در حوزه مباحث امامت بهره گرفت؟
ج. مهمترین مباحث کلامی امامت در استنباط از قصص قرآن چیست؟
د. مهمترین مباحث کلامی مهدویت در قصص قرآن چیست؟
۴- فرضیه‌ها یا پاسخ‌های احتمالی تحقیق
أ. استنباط کلامی از قصص قرآن کریم بر دو دسته از مبانی و پیش فرضهای عمومی در استنباط از قرآن چون صیانت قرآن از تحریف، نص و قرائت واحد قرآن، قابل فهم بودن قرآن و جواز تفسیر آن، ساختار چند معنایی قرآن، انسجام و پیوستگی آیات قرآن و جاودانگی قرآن، و مبانی و پیش فرضهای تخصصی در استنباط کلامی از قصص قرآن از قبیل حقانیت قصص قرآن یا نمادین و تمثیلی نبودن آن، هدفمند بودن قصص قرآن، لزوم ارتباط بین نبوت و امامت، تجلی سنت‌های الهی در قصص قرآن و جریان و ایستایی قصص قرآن تا روز قیامت استوار است.
ب. بررسی علمی میراث علمی فریقین نشان می‌دهد که استنباط کلامی از قصص قرآن در روایات پیامبر و ائمه اطهار(ع)، استنباط کلامی از قصص قرآن توسط اصحاب ائمه(ع) و تأیید ایشان، بکارگیری این شیوه توسط دانشمندان امامیه و اهل سنت، بیان غیر مستقیم و مستقیم مباحث امامت در آیات قصص و غیر قصص، جدایی ناپذیری قصص قرآن و سنتهای الهی، ایستایی و تغییرناپذیری اصول اعتقادی ادیان الهی به خوبی بیانگر میزان قابل توجه استفاده از این شیوه در مباحث امامت و کارآمدی استدلال به قصص قرآن در موضوع امامت و جایگاه این شیوه از استدلال کلامی در نزد اهل بیت(ع) و دانشمندان امامی و اهل سنت است.
ج- مهمترین مباحث امامت که در قصص قرآن مطرح شده عبارتند از: ضرورت وجود خلیفه و امام در زمین تا روز قیامت، شروط امامت(اعم از اختصاص تعیین امام به خداوند، وجوب نص بر امام، علم و شجاعت از شروط خلافت و امامت، عصمت، صدور معجزه، محدَّث بودن)، وجود صفات خداوند در امام، برتری انبیاء و حجج الهی بر ملائکه، تقدم وجود خلیفه بر دیگران، هدایت به امر از شؤون امامت، سبب موهبت امامت، امکان تصدی مقام امامت در کودکی، رجعت اهل بیت(ع)، توسل، تبرک جستن به اولیاء و آثار ایشان، زیارت معصومان(ع) و شفاعت
د. پنهانی بودن ولادت امام عصر(ع)، تصدی مقام امامت در کودکی، غیبت، طول عمر، بقاء بر شباب، صدور معجزه، حکومت عدل جهانی و آداب انتظار از مهمترین مباحث کلامی مهدویت در قصص قرآن کریم بشمار مى‏رود.
۵- پیشینه تحقیق
با نگاهى گذرا به فهارس و کتابشناسی‏ها صدها عنوان کتاب دیده مى‏شود که موضوع آنها درباره قصه‏هاى پیامبران است و یا فصل‏ها و باب‏هایى را به این موضوع اختصاص داده ‏اند. هر یک از این آثار دارای رویکردی خاص به قصص قرآن است که در ذیل به نمونه‏هایی از این کتاب‏ها‌‏ اشاره مى‏کنیم:
«کتاب النبوه» نوشته شیخ صدوق(د ۳۸۱ق) که به متأخران نرسیده است لکن این کتاب یکی از منابع اساسی قطب راوندی در کتاب «قصص الأنبیاء» است که این کتاب اکنون موجود مى‏باشد و به چاپ شده است. گفتنی است که «کتاب النبوه» شیخ صدوق نیز با توجه به برخی از منابع متقدم روایی و تفسیری بازسازی و به چاپ رسیده است.
«قصص الأنبیاء» نوشته قطب راوندی(د ۵۷۳ق) که در ۲۰ باب تنظیم شده است: باب اول آن قصه حضرت آدم(ع) و باب ۱۹ و ۲۰ آن نیز اختصاص به پیامبر اکرم(ص) دارد. دو کتاب مذکور تلاشی روایی در زمینه قصص قرآن است.
«قصص الانبیاء» نوشته ابو اسحاق ابراهیم بن منصور نیشابورى‏ از علماء قرن پنجم هجری قمری است در متن کتاب، همه داستان پیامبران با یادکردن آیه‏هاى مربوط به ایشان، و نقل قول برخی محدثان و مفسران همراه است و داراى ۱۱۶ قصه است.
«قصص الانبیاء» از شیخ عبد اللطیف(زنده در ۹۱۷ق) فرزند شیخ شمس الدین على واعظ بیرجندى است که مؤلف آیات داستانهاى پیامبران را گردآورى نموده سپس با بهره از روایات و اخبار ائمه معصومان(ع) به تفسیر و شرح مى‏پردازد. نسخه‏هاى متعددى از این تفسیر موجود است کهن‏ترین آنها به تاریخ ۹۴۷ هجری قمری در کتابخانه مرکزى آستان قدس رضوى به شماره ۶۸۳۳ موجود است.
«زبده البیان فى تفسیر آیات قصص القرآن» نوشته شیخ محمد(د ۱۰۹۰ق) فرزند شیخ محمود طبسى، محقق حکیم از عالمان عصر صفوى است. تفسیر مورد بحث شامل آیات قصص انبیاء در قرآن است. مفسر آیاتى که مختص انبیاء سلف مى‏باشد از قرآن مجید استخراج نموده و به تفسیر و شرح و بیان آنها پرداخته است. شیخ محمد طبسى کتاب فوق را با نگارش تکمله‏اى در شرح و بیان احوال حضرت رسول(ص) تکمیل نموده و نام آن را تکمله زبده البیان گذاشته است و احوال ائمه معصومان(ع) را نیز بدان افزوده است.
«قصص الأنبیاء و المرسلین(ع)‏» نوشته سید نعمت الله جزائرى(د ۱۱۱۲ق)، از شاگردان علامه مجلسى است. روش وی روش روایى است، البته در بسیارى موارد تنها نام کتاب مأخذ را ذکر کرده یا راوى آخر سلسله سند را آورده و بقیه اسناد روایات معمولا ذکر نشده‏اند. سید در هر باب آیات قرآن را همراه با روایات پیرامون آن مفصلا آورده است.
«التصویر الفنی فی القرآن»‏ نوشته سید قطب‏ که به مباحث اعجاز هنرى‏ قرآن پرداخته است. ‏یکی از مباحث اساسی این کتاب «القصه فی القرآن» است که مشتمل بر مباحثی از جمله «أغراض القصه»، «آثار خضوع القصه للغرض الدینی»، «الدین و الفن فی القصه»، «الخصائص الفنیه للقصه»، «التصویر فی القصه» و «رسم الشخصیات فی القصه» است که به مباحث زیبایی شناسی اعجاز هنرى‏ قصص قرآن پرداخته است.
«الفن القصصی فی القرآن‏» نوشته محمد احمد خلف الله و خلیل عبد الکریم‏ که به مباحث اعجاز هنرى‏ قصص قرآن پرداخته‏ا‏ند این کتاب در سال ۱۹۹۹ میلادی در لندن توسط ناشر سینا- الانتشار العربى به طبع رسیده است.
«الإعجاز القصصی فی القرآن‏» نوشته سعید عطیه على مطاوع‏ که به مباحث اعجاز هنرى‏ قصص قرآن پرداخته است این کتاب در قاهره توسط انتشارات دارالآفاق العربیه در سال ۲۰۰۶ چاپ شده است.
«باستان‏شناسى و جغرافیاى تاریخى قصص قرآن»‏ نوشته عبد الکریم بی‌آزار شیرازى‏ که در موضوع جغرافیاى قصص قرآن‏ که در سال۱۳۸۰ در تهران توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامى‏ به طبع رسیده است.
«دراسات تاریخیه من القرآن الکریم» نوشته دکتر محمّد بیّومى مهران استاد دانشگاه اسکندریه که رویدادهاى تاریخى قرآن را از دیدى جغرافیایى بخش‏بندى کرده و رویدادهاى هر منطقه جغرافیایى را در جلدى جدا آورده است. این کتاب توسط سید محمد راستگو به فارسی ترجمه و با عنوان «بررسى تاریخى قصص قرآن‏» در سال ۱۳۸۳ در تهران توسط انتشارات علمى و فرهنگى‏ به طبع رسیده است.
«پژوهشی در جلوه‌های هنری داستانهای قرآن» نوشته بستانی، محمود که توسط موسی دانش به زبان فارسی ترجمه شده و در سال ۱۳۷۲ شمسی توسط بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی در مشهد چاپ شده است.
«القصص القرآنی» نوشته آیه الله سید محمدباقر حکیم، که در سال ۱۴۱۹ هجری قمری در تهران توسط مجمع جهانی اهل بیت(ع) چاپ شده است.
بنابرین برخی از آثاری که تاکنون در خصوص قصص قرآن سامان یافته، تلاشهای روایی است و تعداد دیگری ناظر به ابعاد زیبایی شناسی و ابعاد هنری قصص قرآن است.
از سوی دیگر آثاری که در خصوص ولایت نوشته شده‏‏‏اند‌‏، غالباً به آیاتی مشخص و خارج از حوزه قصص قرآن پرداخته شده مانند کتاب «ولایت در قرآن» نوشته آیه الله مکارم شیرازی که به تفسیر آیات تبلیغ، اکمال، ولایت، اولی الأمر، تطهیر و آیات دیگر. و نیز کتاب «آیات الغدیر» که به تفسیر آیه تبلیغ، آیه اکمال دین و آیه سأل سائل پرداخته است. و نیز کتاب «آیه التطهیر رؤیه مبتکره» نوشته آیه الله فاضل لنکرانی که تنها آیه تطهیر را مورد بررسی قرار داده است. از سوی دیگر در آثار تفسیری و کلامی امامیه به طور پراکنده استنباط کلامی از برخی آیات قصص قرآن دیده مى‏شود که در برخی موارد از جامعیت برخوردار نیست(مانند دیدگاه های تفسیری مفسران امامی در ذیل آیه «إنی جاعل فی الأرض خلیفه» لکن اثری مجزا که به شکل تخصصی و با نظام مندی و جامعیت مطلوبی تنها در خصوص استنباط ابعاد کلامی قصص قرآن در مباحث امامت باشد، تاکنون سامان نیافته است.
۶- جنبه جدید بودن و نوآوری طرح
أ. استنباط مسائل امامت از قصص قرآن کریم یکی از رویکرد‏های تازه و نو به قصص قرآن کریم است.
ب. آشنایی با روش اهل بیت(ع) در احتجاج با مخالفان و پاسخگویی و تبلیغ برای شیعیان با استناد به قصص قرآن کریم در واقع یکی از مهمترین شیوه‏های اهل بیت(ع) در تبلیغ امامت و تبیین ابعاد گوناگون آن همچون مسأله علم ایشان استفاده از قصص قرآن و استناد به آن است که بى‏تردید با توجه به انس بیشتر مردم با قصص چنین تبیینی بهتر در دلها رسوخ مى‏کرد. بى‏تردید در صورت اثبات مطلب مذکور این شیوه یکی از بهترین شیوه‏های تبیین و تبلیغ امامت در این دوران نیز به شمار مى‏آید.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ج. ارائه یک شیوه نو در تبیین قصص قرآن و تبلیغ مباحث امامت و پاسخگویی به شبهات مطرح در آن با استناد به قصص قرآن کریم
د. اضافه نمودن «تبیین مباحث کلامی امامت» در ذیل اهداف و اغراض قصه گویی در قرآن کریم به عنوان یکی از مهمترین رسالات و اهداف قصص قرآن که در آثار علوم قرآنی و تفسیر اهل سنت هرگز به آن اشاره نشده است.
۷- روش انجام تحقیق
روش توصیفی- تحلیلی و شیوه تحقیق کتابخانه‏ا‏ی در منابع روایی، تفسیری، کلامی متقدم و متأخر در میراث علمی امامیه و نیز کتب علوم قرآنی و تفسیری متقدم و متأخر اهل ‏سنت است.
این پژوهش در تبیین و تنقیح قلمروی استنباط کلامی از آیات قصص قرآن در نظر دارد که جایگاه این آیات را در روایات کلامی نبوی و نیز ابعاد استناد به قصص قرآن در احتجاج‏ها و استدلال‏های کلامی اهل بیت(ع)، مورد بررسی و تحلیل قرار دهد و پس از آن میزان تأثیر و بهره گیری از این شیوه را در میراث کلامی و تفسیری امامیه مورد بررسی قرار دهد بر این اساس گام اساسی این پژوهش پس از بررسی روایات کلامی نبوی و روایات اهل بیت(ع) در باب قصص قرآن، این است که میزان بهره‏های کلامی متکلمان، مفسران و محدثان امامی از قصص قرآن را به لحاظ کمی و کیفی بازبینی نماید تا میزان و درجه کارآمدی تمسک به کتاب الهی را در آنها مشخص نماید و در نهایت جایگاه ویژه استناد به قصص قرآن در اثبات مباحث کلامی و حتی پیش فرضهای آنها را به عنوان یکی از شیوه‏های کارآمد کلامی اهل بیت(ع) و برخی از دانشمندان امامی ارائه دهد.
۸- ساختار و بدنه اصلی تحقیق
مقدمه و کلیات
فصل اول: مبانی عمومی در استنباط از قرآن و مبانی تخصصی در استباط کلامی از قصص قرآن در موضوع امامت
فصل دوم: کارآمدی استنباط کلامی از قصص قرآن در باب امامت
فصل سوم: جایگاه إمامت در قصص قرآن و چگونگی استدلال عالمان امامیه بر آن
فصل چهارم: مباحث مهدویت به استناد قصص قرآن
نتایج و یافته‏ها‌‏
تعاریف
مهمترین اصطلاحاتی که نیازمند به تعریف مى‏باشد عبارتند از:
۱- مبانی تفسیر قرآن
مبانی تفسیر قرآن یکی از مهمترین مباحث در حوزه علوم قرآنی به شمار مى‏آید و پیوسته مورد توجه و اهتمام قرآن پژوهان و علاقه‏‏مندان به قرآن کریم به ویژه مفسران قرآن بوده است. مبانى تفسیر قرآن به آن دسته از پیش فرض‏ها، اصول موضوعه و باورهاى اعتقادى یا علمى گفته مى‏شود که مفسّر با پذیرش و مبنا قرار دادن آن‏ها، به تفسیر قرآن مى‏پردازد. به عبارت دیگر هر مفسّرى ناگزیر است مبناى خود را در مورد عناصر اساسى دخیل در فرایند تفسیر قرآن روشن سازد.^[۲]
۲- مفهوم استنباط
این واژه برگرفته از واژه «نبط» به معنای بیرون آمدن آب از چشمه و چاه است؛ «استنباط» در اصل به معنای استخراج است؛ انباط، مفهوم آشکار کردن را مى‏رساند چنانکه «جزری» حدیثی را در همین باب بازگو مى‏کند که: «من خرج من بیته ینبط علماً فرشت له الملائکه اجنحتها» هرکس صبحگاهان به منظور آشکار کردن دانشی از خانه بیرون رود، فرشتگان بالهای خود را زیر پای او مى‏گسترانند.^[۳]
«استنباط الفقیه» یعنی با جدیت و کوشش خود، فقه پنهان را ظاهر ساخته و از درون به برون آورده است.^[۴]
کاربرد واژه «استنباط» در معنای واکاوی و استخراج فقهی، جالب توجه است، گویی که زیر قشر ظاهر الفاظ، جریان زیر زمینی آب زلال معانی، نهفته است.
«اجتهاد و استنباط» در بیان ابوحامد غزالی به شجره‏‏‏ای ‌‏تشبیه شده که ثمره آن احکام شرعیه است، یعنی کار استنباط، میوه چینی، استثمار و بهره گیری مى‏باشد.^[۵] گویا قرآن کریم یک بار این واژه را در همین معنا به کار گرفته است: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‏ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ‏ مِنْهُمْ..»^[۶]
۳- تمثیل
تعبیر «ضربِ مَثَل» در قرآن به واقعیت خارجی نداشتن اختصاص ندارد، زیرا از برخی قضایای واقعی نیز با همین تعبیر یاد می‏کند؛ مانند آیه شریفه «و اضرِب لَهُم مَثَلاً أصحابَ القَریَهِ إذ جاءَهَا المُرسَلون» و «و ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلَّذینَ آمَنوا امْرَأهَ فِرعَون..» به تعبیر روشنتر قصص قرآن غیر از تمثیل است، تمثیل عبارت از تنزیل و رقیق کردن معارف بلند به وسیله مَثَل آوردن است ولی قصص قرآنی، بازگو کردن متن ماجرای واقعی گذشتگان است؛ قرآن کریم بین این دو مطلب تفکیک کرده و هرگز اجازه نمی‏دهد که این دو به یکدیگر آمیخته شوند و مخاطبان را به اشتباه اندازند. هر جا قرآن بیان تمثیلی دارد برای آن قرینه‏ای می‏آورد تا از اشتباه جلوگیری کند مثلاً در سوره مبارکه «حشر» برای عظمت قرآن، تمثیلی می‏آورد و در پایان آن ‏می‏فرماید: «..وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»^[۷]

بیمه مسئولیت اجباری: برخی از بیمه های مسئولیت به لحاظ مصلحت جامعه اجباری است و عقل سلیم و احتیاج عمومی، منشأ این نوع بیمه اجباری است. مانند بیمه مسئولیت وسیله نقلیه در مقابل شخص ثالت. قانونگذار با علم به اینکه اتومبیل موجب تشدید خطر و افزایش احتمال آسیب به جامعه می باشد و به منظور حصول اطمینان از جبران زیانهای مالی و جانی که به علت حوادث اتومبیل به وجود می آید کلیه دارندگان و رانندگان وسایل نقلیه موتوری را موظف به بیمه نمودن مسئولیت خود در مقابل دیگران نموده است. ماده یک قانون یاد شده دارندگان وسیله نقلیه ای را که در اثر حادثه به اشخاص ثالث خسارت وارد رسانند مشمول جبران زیان وارده دانسته است و این امر به درستی با هدف قانونگذار که حفظ و حراست از جان و مال جامعه در مقابل حوادث وسایل نقلیه می باشد تطابق دارد. بنابراین در این نوع بیمه، بیمه گذار مسئولیت خود را مقابل خسارات وارده توسط وسیله نقلیه دیگران بیمه می نماید و بیمه گر از طرف بیمه گذار موظف به جبران زیان است.^[۱۶۸]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۴٫ عقد بیمه
بدون شک از نظر عرف و قانون، عنوان عقد بر بیمه صادق است.
ماده ۱۸۳ (ق.م) عقد را چنین تعریف نموده است:«عقد عبارت است از اینکه یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر تعهد بر امری نمایند و مورد قبول آنها باشد.»
این تعریف معیاری برای تشخیص عقد از غیر آن است و شامل همه عقود معاوضی و غیرمعاوضی که عنصر تعهد در آن دخیل است می باشد.
علاوه بر اینکه تعریف عقد به لحاظ عرفی بیمه را شامل می شود در ماده ۱ قانون بیمه، عنوان عقد صراحتاً در تعریف بیمه ذکر شده است:«بیمه عقدی است که به موجب آن یک طرف تعهد می‏کند در ازای دریافت وجه یا وجوهی از طرف دیگر در صورت وقوع یا بروز حادثه، خسارات وارده بر او را جبران نموده یا وجه معینی بپردازد.»
اطلاق عقد بر بیمه، جنبه حقوقی آن را نشان می دهد و اطلاق معامله بر بیمه، چهره و رنگ اقتصادی بیمه را بازگو می‏کند چون اصطلاح معامله به لحاظ عرف و قانون به عقود مالی و معوض اطلاق می شود.
در اینکه عقد با قرارداد مترادف است یا قرارداد اعم از عقد است و بر عقود نامعینی که نام خاصی در سابقه فقهی و حقوقی ندارند نیز اطلاق می شود^[۱۶۹] بحثی است که در مورد عقد بیمه، ثمره خاصی بر آن مترتب نیست چون عقد و قرارداد و معامله، هر سه در عرف و قانون بر بیمه اطلاق شده است.^[۱۷۰]
۲-۵٫ ارکان عقد بیمه
از تعریف بیمه مشخص شد که عقد بیمه کلیه ارکان تشکیل دهنده عقد را داراست. ارکان عقد بیمه عبارت است از:
نفس قرارداد و انشاء عقد بیمه
متعاقدین یعنی بیمه گذار و بیمه گر
مورد عقد ، یعنی آنچه عقد بیمه راجع به آن انجام گیرد
عوضین در عقد بیمه
البته در بیمه به لحاظ طبیعت خاص آن عنصر دیگری بجز آنچه ذکر شد نیز وجود دارد که سازنده طبیعت بیمه است که بعداً بدان اشاره خواهد شد.
انشای عقد بیمه: قرارداد بیمه با پیشنهاد بیمه گذار (ایجاب) و پذیرش بیمه گر (قبول) منعقد می شود. در عمل پیشنهاد بیمه گذار به صورت تکمیل و امضای فرم پیشنهاد بیمه که صورت چاپی و آماده شده دارد انجام می شود ولی قبول بیمه پس از بررسی پیشنهاد بیمه و ارزیابی آن و تعیین نرخ و شرایط بیمه تحقق پیدا می کند. صدور بیمه نامه از سوی بیمه گر با تقاضای پرداخت حق بیمه از سوی بیمه گذار دلیل بر قبول پیشنهاد بیمه و انعقاد قرارداد بیمه است. امضای بیمه نامه به منزله انشای عقد بیمه است و به لحاظ مکتوب بودن، برای اثبات دعاوی مربوط به آثار حقوقی بیمه جنبه سندیت نیز دارد.^[۱۷۱]
ماده دوم قانون بیمه می‏گوید:«عقد بیمه و شرایط آن باید به موجب سند کتبی باشد و سند مزبور موسوم به بیمه‏نامه خواهد بود»^[۱۷۲]
از لحاظ مقررات بیمه ای، عقد بیمه، وقتی اعتبار قانونی پیدا می کند که طرفین معامله یا قائم مقام آنها سند مربوطه را امضا کنند.
متعاقدین: دو طرف عقد بیمه، (بیمه گذار و بیمه گر)
یکی از دو طرف عقد بیمه، بیمه گذار است که مسئول ایفای تعهد منظور در قرارداد بیمه است. وی در ازای بیمه نمودن مال یا جان یا مسئولیت خود، متعهد است که حق بیمه را طبق آنچه در قرارداد بیمه مقرر است بپردازد. طرف دیگر عقد بیمه، بیمه‏گذار است، معمولاً شرکت یا سازمانی فنی بیمه را عرضه می کند و با تقاضای بیمه از جانب بیمه گذار، طبق شرایطی که معمولاً شرکت بیمه (بیمه گر) تعیین نموده است بیمه را می پذیرد.
بیمه گر پس از انشای عقد بیمه و امضای قرارداد، مسئول جبران تمام یا قسمتی از خسارت های ناشی از وقوع حادثه که در قرارداد منظور شده است می باشد. در بیمه های اشخاص (بیمه عمر و حیات) تعهد بیمه گر به جبران خسارت و زیان نیست بلکه وی متعهد است مبلغ معینی را طبق قرارداد بپردازد.^[۱۷۳]
مورد عقد بیمه: عقد بیمه مانند سایر عقود دارای موضوعی است که عقد نسبت به آن واقع می شود (معقود علیه) بیمه شده یا (موضوع بیمه) گاهی مال است و گاهی شخص و گاهی مسئولیت مدنی فرد.^[۱۷۴]
البته موضوع بیمه با این حیثیت مورد بیمه قرار می گیرد که در معرض خطر باشد یعنی موضوع مخاطره آمیز، بیمه پذیر است. عنصر خطر در بیمه آنقدر از اهمیت برخوردار است که چنانچه موضوع مورد درخواست بیمه، در معرض خطر نباشد بیمه آن عقلایی نیست زیرا عقلا، حاضر به پرداختن حق بیمه در موردی که نفی خطر در آن قطعی است نمی باشند و چنانچه وقوع خطر نیز قطعی باشد بیمه گر حاضر به پذیرش آن نیست.^[۱۷۵]
عوضین در عقد بیمه: علاوه بر ارکان سه گانه یادشده که در هر عقدی اعم از عهدی، اذنی، معاوضی و غیرمعاوضی وجود دارد، بیمه به لحاظ اینکه عقد معاوضی است عوضین از عناصر سازند طبیعت بیمه هستند. عوضین در بیمه از جانب بیمه گذار پرداخت حق و قسط بیمه است و از طرف بیمه گر عوض عبارت از تعهد به پرداخت خسارت است.^[۱۷۶]
حق بیمه ای که از ناحیه بیمه گذار پرداخت می شود به منزله ثمن معامله است و در صورت اقساطی بودن بیمه که معمولاً در بیمه های طولانی مدت انجام می گیرد، از حق بیمه به قسط بیمه نیز تعبیر می شود.^[۱۷۷]
از ناحیه بیمه گر، چیزی که در مقابل عوض حق بیمه قرار می گیرد، تعهد بیمه گر است، که در تعریف عقد بیمه (ماده ۱ قانون بیمه) نیز روی آن تأکید شده است. بیمه گر در قبال بیمه گذار یا خریدار بیمه، تعهد می کند خسارت را تأمین کند و در بیمه های اشخاص، مبلغ معینی را حسب مورد، طبق توافق به بیمه شده یا شخص ثالث بپردازد، آنچه از ناحیه بیمه گر قطعی است تعهد به پرداخت خسارت یا دادن وجه معینی است اما نفس پرداخت خسارت (در بیمه های اموال) و دادن وجه معینی (در بیمه های اشخاص) از ناحیه بیمه گر قطعی نیست چون پرداخت مبلغ بیمه ای، معلق بر وقوع حادثه ای احتمالی است. بنابراین عوضین در عقد بیمه، تعهد و پول است یعنی تعهد بیمه گر با پول مبادله می شود با این توجیه که تعهد امری ارزشمند است و مالیت دارد زیرا عقلا به آن اقدام می کنند و آن را قابل تقویم مالی می دانند.^[۱۷۸]
هدف متعاقدین از بیمه: هدف از بیمه به لحاظ دو طرف عقد بیمه از یکدیگر متمایز است. چون انگیزه بیمه گذار و بیمه‏گر با یکدیگر متفاوت است، انگیزه بیمه گذار از انعقاد قرارداد بیمه، به دست آوردن تأمین است. او می خواهد در ازای پرداخت حق بیمه احساس امنیت کند، خاطرش آسوده باشد و از اینکه خسارت به مال یا جان او، زندگی اش را مختل سازد، کمتر دلهره داشته باشد. اما انگیزه بیمه گر از انجام معامله بیمه، تحصیل سود است یعنی از نظر بیمه گران، بیمه، قراردادی است که برای آنها جنبه انتفاعی و استرباحی دارد. آنها می خواهند با جلب اعتماد مشتریان بیمه و عرضه تأمین به آنها، درآمد اقتصادی کسب نمایند.^[۱۷۹]
انتفاعی بودن بیمه در چهارچوبه اصول با ماهیت تعاونی و جمعی بیمه و هدف فرجامین آن که عرضه کردن تأمین به افراد جامعه به منظور استواری موقعیت اقتصادی و اجتماعی و خانوادگی یاد می شود منافات ندارد.^[۱۸۰]
۲-۶٫ عناصر سازنده طبیعت بیمه
بیمه به لحاظ اینکه عقد است ارکان سه گانه یاد شده در عقدی بودن آن دخیل است و به لحاظ اینکه عقدی معاوضی است، وجود عوضین در آن دخیل است اما چون عوضین در بیمه خصوصاً یکی از آنها «تعهد پرداخت خسارت» از عوضین در سایر عقود متمایز است و به لحاظ دخیل بودن عنصر خطر در بیمه، صاحب‏نظران در بیمه، عناصر تشکیل دهنده طبیعت بیمه را سه چیز دانسته‏اند.
حق بیمه
خسارت
خطر
این سه عنصر همراه با اصول حاکم بر بیمه، طبیعت بیمه را از سایر قراردادها، متمایز می سازد.
حق بیمه: مبلغی است که از طرف بیمه گذار به عنوان ما به ازای تعهد بیمه‏گر پرداخت می شود.^[۱۸۱]
خسارت: در لغت به معنای ضرر و زیان کردن، زیانمندی و زیانکاری است^[۱۸۲] و در اصطلاح بیمه، خسارت عبارت است از «وقوع خطر یا تحقق امری که بیمه گر در قرارداد بیمه، متعهد جبران عواقب آن می باشد^[۱۸۳] یا «واقعه و پیشامدی است که موجب انجام تعهد اساسی بیمه گر می شود. برخی حقوقدانان مبلغ بیمه ای را که بیمه گر می پردازد جای خسارت یکی از عناصر ارکان عقد بیمه محسوب می داند.^[۱۸۴]
خطر: در اصطلاح بیمه ای عبارت از اتفاق و یا پیشامد احتمالی است که در زمان کم و بیش دور و نزدیک و نامعین رخ می‏دهد و منجر به پیدایش ضرر به بیمه گذار می شود. نسبت به خطر مورد بیمه شده شرط است که وقوع آن به اراده و عمل عمدی بیمه گذار مستند نباشد یعنی خطر بر حسب تصادف و اتفاق یا حادثه طبیعی رخ دهد.^[۱۸۵]
در مورد بیمه شده، شرط است وقوع خطراحتمالی‏باشد. اگر بیمه روی موضوعی ‏منعقد شود که خطر در آن محتمل‏ نباشد یا در هنگام ‏ابرام عقد بیمه، خطر محقق شده‏ باشد عقد بیمه باطل‏است. انعقاد قرارداد بیمه در مورد عاملی که خطرساز نیست و منشأ کاهش دارایی یا زیان مالی نمی‏گردد عقلایی نیست و جنبه شرط بندی و شانس دارد و به لحاظ قانونی نادرست و به لحاظ شرعی اَکل مال به باطل است.^[۱۸۶]
۲-۷٫ شرایط عقد بیمه
عقد بیمه از جهت تحقق و اعتبار و شرایط صحت مانند سایر عقود تابع یک سری قواعد و شروط کلی است که به قواعد عمومی قراردادها معروف است .
هر یک از ارکان عقد بیمه یعنی نفس قرارداد، متعاقدین، موضوع قرارداد (بیمه شده) و عوضین باید واجد شرایطی باشد که در قانون مدنی و شرع و خود قانون بیمه تعیین شده است تا صحت آن عقد مورد امضای قانون و دین قرار گیرد. چون عقد بیمه علاوه بر اینکه تابع مقررات خاص عقد بیمه می باشد از جهت شرایط صحت و آثار عقد و انحلال آن از قانون مدنی و احکام شریعت نیز پیروی می کند.
شرایط صحت عقد بیمه به تناسب ارکان آن اجمالاً بدین ترتیب است:
انشاء عقد بیمه: انشاء، رکن اصلی و اساس هر قرارداد معتبری است. عقد بیمه نیز با بستن قرارداد که معمولاً به صورت کتبی و امضای سند بیمه نامه انجام می گیرد تحقق می یابد.
همان گونه که در پیش گفته شد، انشاء عقد عبارت است از ابراز اعتباری که در درون متعاقدین وجود دارد و حاکی از قصد و رضایت آنها به انجام معامله است. انشای عقد به وسیله و ابزار خاصی مانند لفظ خاص یا مطلق لفظ مقید نیست.^[۱۸۷] همان گونه که می شود عقد را با انشای لفظی محقق ساخت با انشای فعلی (داد و ستد و نوشتن) نیز پدید می آید. آنچه در اعتبار عقد شرط است صدق عنوان عقد و معامله بر «مُنشأ» است یعنی بر اعتبار ابراز شده متعاقدین به لحاظ عرفی، عنوان عقد و معامله اطلاق شود و به تعبیر اصطلاحی، انشاء شده، به حمل شایع، مصداق عقد باشد.^[۱۸۸]
فرق نمی کند که آن عقد با لفظ انشاء شود یا فعل (معاطات) و یا هر وسیله و ابزار دیگری که صلاحیت انشای عقد به آن، از نظر عرف وجود داشته باشد. بر این مبنا، فتوا داده اند: که «صیغه عقد بیمه را می‏توان با هر زبانی اجرا کرد و یا قرارداد بیمه را روی‏کاغذ آورد و آن را امضا کرد.»^[۱۸۹]
البته در مورد بیمه، شرط خاصی وجود دارد و آن اینکه قانون، اعتبار عقد بیمه را به سند کتبی و امضای آن موقوف نموده است به موجب (ماده ۲ قانون مدنی) عقد بیمه و شرایط آن باید به صورت سند کتبی انجام گیرد و اعتبار قانونی عقد بیمه بر امضای سند قرارداد بیمه (بیمه نامه) متوقف می‏باشد.^[۱۹۰]
متعاقدین در عقد بیمه: دو طرف عقد ممکن است دو شخص حقیقی باشد یا دو شخصیت حقوقی یا یکی شخص حقیقی باشد و دیگری حقوقی. اما آنچه عملاً در جریان امر بیمه گری، رواج دارد معمولاً بیمه گر، شخصیت حقوقی است که همان شرکت یا سازمان فنی بیمه ای است. اما بیمه گذار گاهی شخص حقیقی است مانند اینکه شخصی خود را بیمه نماید و گاهی بیمه گذار، شخصیت حقوقی است مانند اینکه مؤسسه ای طرف عقد بیمه با شرکت بیمه قرارگیرد مثلاً شرکت بیمه، خود را بیمه اتکایی نماید. در متعاقدین شرط است که جهت بستن قرارداد بیمه باید واجد شرایط قانونی باشند که در قانون مدنی از آن به اهلیت^[۱۹۱] و در اصطلاح فقیهان از آن شرایط به کمال متعاقدین، تعبیر می شود^[۱۹۲]
اهلیت یا کمال عبارت است از بلوغ، عقل و رشد. علاوه بر اعتبار این سه شرط در متعاقدین، قصد و رضایت آنها در انجام معامله نیز شرط صحت و نفوذ معامله است. یعنی در صحت معامله قصد تنها معتبر نیست بلکه کسی که معامله می کند باید هم قاصد باشد و هم راضی^[۱۹۳] و درباره مفاد عقد و شرایط و مقررات حاکم بر قرارداد بیمه باید با یکدیگر توافق و نسبت به آن رضایت داشته باشند.^[۱۹۴] در مورد شروط عامه متعاقدین(بلوغ، عقل، اختیار، قصد و رضایت) در فصل پیش توضیح داده شد و آیات و روایاتی نیز در این زمینه مطرح گردید.
از آنجا که رضایت و قصد یک امر باطنی است وجود آنها برای انجام معامله به نحوی چه با لفظ یا فعل باید ابراز شود. البته در واقع ایجاب و قبولی که از جانب طرفین عقد، انشا می شود کاشف از قصد متعاملین و رضایت آنها به انجام معامله است. مگر آنکه اثبات شود که انشای عقد بیمه از روی اکراه و بدون رضایت انجام گرفته که به موجب (ماده ۲۰۳ قانون ) نافذ نیست.^[۱۹۵]

در سال های اخیر حرکت جسم جامد در لوله ها از جنبه دیگری نیز مورد توجه مهندسان علوم پزشکی قرار گرفته است. جایی که به جهت مصارف پزشکی، انتقال اجسام جامد بسیار کوچک درون شریان های نقاط حساسی مثل قلب اهمیت پیدا می کند. البته مطالعات در این زمینه به دلیل شرایط خاص محیط از جمله سیال عامل که خون می باشد دارای ویژگی ها و پیچیدگی های خاص خود است.
امروزه با توسعه کاربرد تحلیل های عددی در حل مسائل مهندسی، اغلب مطالعات درزمینه بررسی انتقال اجسام جامد درسیال به این روش و معمولا با حل معادله ناویر- استوکس صورت می پذیرد. در دو دهه گذشته تعداد قابل توجهی الگوریتم عددی برای حل معادلات ناویر- استوکس تراکم ناپذیر ارائه گردیده است. سه گروه اصلی الگوریتم هایی که برای حل جریان های تراکم ناپذیر بکار می روند عبارت ازفرمول بندی مبتنی بر گردابه ها^[۵۸]، تراکم پذیری مصنوعی و روش های فشار (۴۶) می باشند. برای محاسبات دوبعدی به روش مبتنی بر گردابه ها، معادلات حاکم به صورت عبارت هایی از تابع جریان وگردابه ها فرمول بندی می شوند (۴۵). این روش را برای حالت سه بعدی به طور مستقیم نمی توان بکار برد. لذا برای حالت سه بعدی از فرمول بندی های دیگری مثل روش گردابه - سرعت (۱۶) روش بردار-پتانسیل (۳۴) وروش تابع جریان- بردار (۳) استفاده می شود. انتخاب شرایط مرزی در این روش ها دارای پیچیدگی های بسیار زیادی است. روش تراکم پذیری مصنوعی (۱۳و۲) مشتق زمانی فشار را به معادله پیوستگی اضافه کرده و میدان جریان در مرحله انتقالی، رفتاری مشابه تراکم پذیری پیدا می کند. دسته سوم الگوریتم ها، روش تصحیح فشار گفته می شود و برای میدان فشار از یک معادله پواسان^[۵۹] استفاده می نماید. در این روش یک میدان سرعت اولیه با بهره گرفتن از معادلات مومنتوم محاسبه شده و سپس از معادله پواسان فشار برای تصحیح میدان سرعت استفاده می شود، لذا معادله پیوستگی ارضا می شود (۱۵).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۴ مدل تحلیلی تحقیق
دراین پایان نامه ابتدا حرکت پیگ به صورت استوانه هم مرکز در لوله فرض شده و براساس آن سرعت های سیال و جسم وهمچنین گرادیان فشار در ناحیه حلقوی مورد مطالعه قرار گرفته است. بر اساس فرمول بندی بدست آمده و به وسیله گروه های بی بعد، نمودارهایی برای نمایش ارتباط پارامترهای موثر در حل ترسیم گردیده است. با بهره گرفتن از نتایج بدست آمده می توان زمینه تئوری مناسبی برای آنچه درعبور سیال ازاستوانه رخ می دهد و اثرات لوله واستوانه بر یکدیگر بدست آورد.
در ادامه نیروهای هیدرودینامیکی وارد براستوانه بررسی گردیده اند. در بخش اول نیروی پسا وتنش برشی و در بخش بعد با حذف شناوری، نیروی برا وارد بر یک سیلندر مستغرق در سیال درون لوله ارائه شده است.
درانتها نیز به تحلیل عددی مدل یک استوانه درون لوله به وسیله نرم افزار فلوئنت اختصاص یافته است که در آن مدل های مختلفی از استوانه درون لوله مورد حل عددی قرار گرفته ونتایج بدست آمده از آن با نتایج بدست آمده درقسمت های قبل که بر اساس فرمول بندهای تئوری است مقایسه گردیده است.
فصل سوم
روش تحقیق
۳-۱ مقدمه
شاید بتوان گفت مهمترین بخش هر تحقیقی را کار عملی و چگونگی جمع آوری اطلاعات و نحوه تجزیه وتحلیل اطلاعات جمع آوری شده تشکیل می دهند. بنابراین انتخاب روش یا روش هایی که بتواند به بهترین وجه خصوصیات و ویژگی های اطلاعات جمع آوری شده را تحلیل و بررسی نماید از اهمیت خاصی برخوردار است. در این فصل به فرضیه های پژوهش، نحوه آزمون این فرضیه‌ها و روش شناختی مورد استفاده این پژوهش می‌پردازد و همچنین روش تحقیق و شیوه ی بررسی داده های پژوهش معرفی گردیده است.
۳-۲ روش و طرح تحقیق
دراین پژوهش پیگ به صورت یک جسم استوانه ای فرض شده و حرکت آن در لوله ها مورد مطالعه قرار گرفته است. برای این کار علاوه بر استفاده از فرمول بندی ونتایج بدست آمده ازسایر منابع مرتبط و تطبیق آنها با شرایط مساله موردنظر، ازنرم افزار فلوئنت برای حل عددی مدل های مختلف استوانه در لوله ها استفاده شده است.
۳-۳ فرایند تحقیق
ابتدا با آماده سازی پروپوزال و مرور ادبیات در زمینه حرکت پیگ در خطوط لوله به شروع کار پرداخته شده است. سپس با مطرح کردن سوالاتی اهداف مورد بررسی مشخص می شود، که بدین منظور فرضیه هایی منطقی نیز جهت ساده سازی مدل تحقیقی در نظر گرفته شده است.
در ادامه با بیان داده های سایر منابع به تجزیه و تحلیل آنها پرداخته، با مقایسه میان نتایج بدست آمده منجر به نتیجه گیری نسبتا جامعی می گردد و با طرح پیشنهاداتی که زمینه ساز پژوهش های آینده می باشند تحقیق خاتمه می یابد.
۳-۴ نمونه، روش نمونه گیری و حجم نمونه
با بررسی وضعیت حرکتی پیگ در خطوط لوله که به صورت جسم استوانه ای فرض گردیده و با حذف عواملی که تاثیر ناچیزی در هدف پیگ رانی دارند سعی بر آن شده که به تحلیل نمونه مورد نظر پرداخته شود و با بهره گیری از معادلات تئوری، رابطه ای قابل قبول میان پارامترهای تاثیرگذار بدست آورد که بتوان نتایج تجربی و نرم افزاری را جهت دستیابی به اهداف تحقیق سوق داد.
۳-۵ ابزار گرد آوری داده ها (اطلاعات)
ابزار گردآوری اطلاعات، وسائلی هستند که محقق به کمک آنها می تواند اطلاعات مورد نیاز را برای تجزیه و تحلیل و بررسی هدف مورد مطالعه و نهایتا کشف حقیقت گردآوری نماید. در تحقیق حاضر عمدتا از روش های مطالعه کتابخانه ای و همچنین ایجاد رابطه معقول میان بررسی های تئوری، تجربی و مهندسی می توان به اطلاعات مورد نظر دست یافت.
۳-۵-۱ روایی ابزار جمع آوری داده ها
قبل از به کارگیری ابزارها و معیارهای بررسی تحقیق لازم است پژوهشگر از طریق علمی، نسبت به روایی ابزار موردنظر و پایایی آن که مکمل هم به حساب می آیند اطمینان نسبی پیدا کند. در روایی تحقیق مقصود این است که آیا معیارهای اندازه گیری مورد نظر می تواند ویژگی و خصوصیتی که باعث رسیدن به اهداف می شود را تعیین کند یا خیر؟
در تحقیق فعلی منابع معتبر که از نظر علمی مورد تایید متخصصین می باشند، فرضیه ها و روابط تحلیلی منطقی به عنوان معیار سنجش مورد استفاده قرار می گیرد.
۳-۵-۲ پایایی ابزار جمع آوری داده ها
منظور از پایایی تحقیق میزان دقت شاخص ها و معیارهایی است که برای سنجش پدیده مورد نظر تهیه شده اند. در تعیین پایایی به دنبال آن هستیم که بدانیم آیا آنچه واقعا مورد نظر تحقیق بوده بدست آمده است یا خیر؟ به منظور دست یابی و سنجش میزان اعتبار نتایج و تجزیه و تحلیل پایایی تحقیق به بررسی روابط تئوری، نمودارها و نتایج تجربی پرداخته شده است که جهت تست فرضیات و قیاس جامع تر بین نتایج از نرم افزار فلوئنت استفاده می گردد. جهت تایید میزان نزدیکی نتایج به واقعیت، پیگ واقعی نیز با این نتایج مقایسه می گردد.
۳-۶ روش گردآوری داده ها
به منظور دستیابی به شناخت هرچه بیشتر پیگ ها اقدام به جمع آوری منابع و اطلاعات مرتبط با موضوع و بررسی کارهای مشابه صورت گرفته در ایران و جهان، پایان نامه های دانشجویی، بهره گیری از تجربیات افراد متخصص و مقالات خارجی پرداخته و ازطریق معادلات ناویر- استوکس، معادلات پایستگی جرم، معادلات پایستگی مومنتوم، تحلیل عددی و دینامیکی، نتایج خروجی از نرم افزار و مقایسه نتایج سعی در رسیدن به اهداف مورد نظر شده است.
۳-۷ روش تجزیه و تحلیل داده ها
تجزیه و تحلیل داده ها برای بررسی صحت و درستی فرضیات تحقیق از اهمیت خاصی برخوردار است. امروزه در بیشتر تحقیقات که متکی بر اطلاعات جمع آوری شده از موضوع مورد تحقیق می باشد تجزیه و تحلیل اطلاعات از اصلی ترین و مهمترین بخش های تحقیق محسوب می شود. در این پژوهش نیز بر اساس نمودارها و تحلیل های نرم افزار فلوئنت از چندین حالت که شرایط مساله را بر آورده می سازند سرعت، گرادیان فشار، تنش برشی و نیروهای وارد بر جسم در خطوط لوله را بررسی و به مقایسه آنها با نتایج تئوری و تجربی و همچنین پیگ واقعی می پردازد.
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده ها
۴-۱ مقدمه
حرکت جسم جامد درلوله ها به دلیل کاربرد فراوان آن بویژه در صنعت نفت وگاز از اهمیت زیادی برخوردار است. پیگ ها به شکل های گوناگون و بنا به کاربردهای مختلف طراحی و در خطوط لوله رانده می شوند. سرعت حرکت پیگ باید تحت کنترل باشد تا از خرابی های ناشی ازحرکت نامناسب آن درون لوله جلوگیری شود. از طرفی برآورده شدن هدف پیگ رانی منوط به راندن پیگ با سرعت مناسب است. سرعت زیاد حرکت سبب پایین آمدن راندمان کار شده و سرعت کم امکان توقف را فراهم می سازد.
در این فصل ارتباط میان سرعت جسم و سیال با افت فشار ناشی از آن مورد بررسی قرار می گیرد و سپس به بررسی روابط تحلیلی نیروهای پسا و برا وهمچنین عوامل موثر در آنها می پردازیم. جهت آشنایی با این روابط از ضرایب بدون بعد پسا و برا استفاده شده و اثر پارامترهای موثر به صورت نمودار نشان داده می شود. ازآنجا که در کاربرد این نتایج از داده های تجربی استفاده می شود، اطلاعاتی که در طراحی و ساخت مورد استفاده است دراختیار قرار داده می شود. همچنین معادلات حاکم بر جریان و معادلات اغتشاشی مورد استفاده توسط نرم افزار فلوئنت معرفی می شوند.
۴-۲ تحلیل سرعت وگرادیان فشار
برای طراحی سیستم انتقال جسم جامد باید ارتباط میان سرعت و افت فشار با سایر پارامترها شناخته شده باشد. این پارامترها عبارتند از سرعت سیال، ابعاد جسم و لوله، وزن جسم وخواص مواد انتقال دهنده. پس از اینکه این اطلاعات به دست آمد ابعاد سیستم، نرخ و میزان جریان لازم برای پمپ شدن قابل محاسبه است. همچنین نشان داده خواهد شد که رابطه میان این پارامترها به طور ضمنی توسط معادلات انرژی و پیوستگی با در نظر گرفتن افت انرژی روی جسم بدست خواهد آمد.
جسم موردنظر در اینجا یک سیلندر به طول و شعاع می باشد که به صورت هم مرکزدر لوله ای به شعاع به طور افقی وعمودی حرکت می کند. هندسه جسم درشکل ۴-۱ نشان داده شده است.
x
r
شکل ۴-۱ هندسه جسم استوانه ای
فرض هم مرکزی جسم به هنگام حرکت ممکن است این تصور را بوجود آورد که حل بدست آمده غیر واقعی خواهد بود و امکان اعمال محدودیت هایی را در مدل پدید آورد، اما این فرض چندان هم غیر واقعی نیست. در لوله های عمودی جسم به هنگام حرکت با تکان های آرامی به سمت بالا حرکت می کند اما حرکت آن پایدار و در طول محور لوله است. در لوله های افقی نیز با یکسان در نظر گرفتن چگالی جسم وسیال همین حالت رخ می دهد. سرعت حرکت جسم درنظر گرفته می شود که توسط سیالی با سرعت به حرکت در می آید. در فاصله حلقوی میان لوله و سیلندر سرعت سیال است و جریان مغشوش در نظر گرفته می شود.
معمولا و مساوی نیستند .در حالتی که جسم نسبتا سنگین باشد درحقیقت به درون سیال فرو می افتد و از کوچکتر می گردد. در صورتی که چگالی جسم ازسیال کمتر باشد سرعت جسم ازسیال بیشتر می شود. در این حالت نیروی فشاری که جسم را به بالا می راند باید با نیروی ناشی از تنش برشی متعادل شود.
اگر مبدا مختصات را بر روی جسم فرض کنیم و محور مختصات با جسم حرکت کند، مساله به جریان سیال بر روی جسم ساکن تبدیل می شود و حل ساده تر می گردد. در این مبدا مختصات جدید جسم ساکن بوده ودیواره لوله با سرعت درخلاف جهت حرکت می کنند.

شکل ۴-۲ سرعت ها در مختصات متحرک
در مختصات جدید داریم:
= -
= -
با نوشتن معادله پیوستگی:
(۴-۱)
=(-)