بند اول: رضایت
ماده ی ۱۹۰ قانون مدنی برای صحت هر معامله ای رضایت طرفین را شرط اساسی می داند و در عقد ازدواج نیز مانند سایر عقود طرفین باید رضایت کامل داشته باشند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بند دوم: اهلیت طرفین
طرفین باید برای ازدواج اهلیت داشته باشند. حداقل سن ازدواج برای دختر ۱۳ سال و برای پسر ۱۵ سال است. ازدواج تحمیلی ممکن است منجر به طلاق شود زیرا فرد در انتخاب همسر دلخواه خود نقشی ندارد در نتیجه زندگی او در آینده مشقت بار خواهد بود و این مشقت موجب عسر و حرج خواهد بود و به طلاق می انجامد. بنابراین ازدواج در سنین پایین، ازدواج تحمیلی محسوب می شود.
بر اساس قانون قبلی، سن بلوغ، سن ازدواج بوده یعنی دختر در سن قانونی بلوغ (۹ سال) می توانست ازدواج کند که خوشبختانه با اصلاحیه اخیر مجلس شورای اسلامی و مجمع تشخیص مصلحت نظام، سن ازدواج دختران به ۱۳ سال ارتقاء پیدا کرد و دختران ۱۳ سال نمی توانند به عقد ازدواج دیگری در آیند و پدران نیز نمی توانند آن ها را بدون اجازه دادگاه به عقد ازدواج دیگری در آورند.^[۶۷]
بند سوم: مشروعیت در ازدواج
در عقد نکاح، جنبه اخلاقی عقد بیش از سایر عقود مورد توجه است. به عبارت دیگر هدف زوجین باید زندگی مشترک باشد. اگر هدف، زندگی مشترک باشد جهت آن مشروع است. اما چنانچه مردی خواهان ازدواج با زنی با هدف نامشروع است و قصد سوء استفاده از آن دارد. هر چند به طور مستقل در قانون مطرح نشده است به دلیل داشتن جهت نامشروع، درست نیست حتی اگر ازدواج با نیت رفتن به خارج از کشور باشد، نیز عقد صحیح نیست، زیرا به رغم قصد و رضایت باطنی، ازدواج صوری است.^[۶۸]
گفتار دوم: عوامل موثر در ازدواج
بند اول: عوامل موثر در ازدواج موفق
الف) خود شناسی و دیگر شناسی
قبل از شناخت طرف مقابل باید خود را بشناسیم و بطور مثال قبل از خرید کفش و شناخت کفش مناسب باید اندازه پای خود را بدانیم باید در ابتدا اولویت ها و نیازها و مسائل، علایق، انتظارات، اهداف و … خود را بشناسیم .
ب) شناخت کافی از طرف مقابل
ج) آگاهی از وظایف، تکالیف و مسئولیت های همسری
د) تناسب و سنخیت از لحاظ اخلاقی، اعتقادی، فرهنگی، اقتصادی، سن و سال، تحصیلات، ظاهری و جسمانی، خانوادگی، شخصیتی و … ^[۶۹]
بند دوم: عوامل موثر در ازدواج ناموفق
الف) ازدواج های عجولانه: ازدواجی که از روی شناخت و بررسی کافی صورت نگیرد.
ب)ازدواج های غیر صادقانه: ازدواجی که با پنهان کاری، اطلاع اشتباه دادن، فقط خوبی ها را نشان دادن و … شکل بگیرد.
ج) ازدواج های صرفاً احساسی: ازدواج هایی که معمولاً جاذبه های جنسی عامل آن ها باشد.
د) ازدواج های بدون تناسب: ازدواج هایی که سنخیت و تناسب (سنی- فرهنگی- تحصیلی- اجتماعی- خانوادگی- شخصیتی و …) در آن ها راه ندارد.
ن) ازدواج های بدون آمادگی: ازدواج هایی که دو طرف یا یکی از آن ها به بلوغ فکری، اجتماعی، جنسی، شخصیتی و … نرسیده باشند.
هـ) ازدواج های بیمارگونه: ازدواج هایی که از ابتدا با شخصی صورت می گیرد که بیماری خاص دارند مثل اعتیاد، ایدز، فساد اخلاقی، بیماری روانی)
ر) ازدواج های خیابانی: ازدواج هایی که بین دو طرف در کوچه و بازار و … بدون شناخت یکدیگر عجولانه صورت می گیردو
م) ازدواج های تحمیلی: ازدواج هایی که بدنبال فشار و اصرار والدین وصورت بگیرد. که خود فرد راضی به آن ازدواج نیست که در مباحث بعدی به انواع آن و راه های مقابله با آن می پردازیم.
خ) ازدواج های بدون مشورت: ازدواج هایی که بدون رای و نظر و همفکری دیگران صورت بگیرد.
ل) ازدواج های اجباری: ازدواج هایی که به ناچار فرد به آن تن می دهد و یک ازدواج را بر خود تحمیل می کنند. ازدواج خود تحمیلی نیز علل گوناگونی دارد که در این تحقیق به این علل نیز پرداخته خواهد شد با توجه به این نکته که تنها والدین نیستند که ازدواج را بر فرزندانشان تحمیل می کنند بلکه گاهی والدین یا اطرافیان باعث می شوند که فرزندان ازدواج ناموفقی را به خود تحمیل کنند.
ی) ازدواج های تک بعدی: ازدواج هایی که فقط بر اساس یک بعد از طرف مقابل صور ت می گیرد. فقط زیبایی او یا مال او یا جایگاه اجتماعی او صورت بگیرد.^[۷۰]
فصل دوم: ازدواج تحمیلی
مبحث اول: پیشینه تاریخی ازدواج تحمیلی و انواع ازدواج های اجباری
در طول تاریخ و اقصی نقاط جهان، اقوام و اشخاصی بوده اند که زنان را همچو کالا یا وسیله ای برای مقاصد سیاسی، اقتصادی و رفع اختلاف قبایل پنداشته اند و بی آنکه به آرزوها، انتظارات و حقوق طبیعی آنان کمترین توجهی نمایند، آن ها را در یک شرایط ناخواسته وادار به ازدواج ناخواسته، وادار به ازدواج و زناشویی اجباری نموده اند. برخی از انواع ازدواج های اجباری در طول تاریخ به شرح ذیل است:
گفتار اول: ازدواج ربایشی
در ازدواج ربایشی، قبیله ای که همه افتخارش جنگاوری و نبرد تعریف شده بود، شیوه خاص را در همسر گزینی اتخاذ می نمود. در این شیوه مرد با اسب، دختری را که بر اسب نشسته دنبال می کرد و دختر تلاش می نمود تا از دست او فرار کند، چنانچه مرد می توانست او را به چنگ آورد، همسرش را ربوده بود. ویل دورانت این رسم را در اسپارت نیز مشاهده کرده است. در اسپارت پدر و مادر، مسئول تدارک ازدواج فرزندان خود بودند، داماد برای تصاحب عروس پول نمی پرداخت، وی می بایست عروس را به زور از خانه اش بیرون بکشد عروس موظف است که در مقابل او ایستادگی نماید، از این رو در نزد اسپارتیان کلمه زناشویی به معنی ربودن بود، در مواردی نیز جمعی از مردان و زنان مجرد را که از لحاظ عود مساوی بودند، در اتاقی تاریک گرد می آوردند تا در تاریکی، هریک از مردان شریک خود را از میان دختران برگزیند.^[۷۱]
در برخی ملل قدیم نظیر هندوها و چینی ها و بسیاری از قبایل وحشی، ازدواج خارجی سه نوع بود که یک قسم آن اسپر کردن و تصرف حیوان بارکشی که برای جمع آوری هیزم، آوردن آب و سایر کارها پر مشقت آن نواحی به کار آید.^[۷۲]
گفتار دوم: ازدواج یغمائی
زناشویی یغمائی در عربستان دوران جاهلیت بسیار معمول بود. منظور از ازدواج یغمائی یا زناشویی به وسیله تاراج آن است که مرد یا زن را به منظور زناشویی بربایند و بریغما و تاراج ببرند. طرف یغماگر معمولاً مرد بود. این نوع زناشویی بیشتر در زمان جنگ و نزاع و شبیخون اتفاق می افتاد که طرف پیروز همه چیز از جمله زنان را به یغما و اسارت می برد. برخی محققان معتقدند علت نفرت عرب جاهلیت از دختر و زنده به گور کردن وی، بیشتر در اثر رسم ازدواج یغمائی بوده است.^[۷۳]
گفتار سوم: ازدواج ورّاثی
در کشور گابن، سابقاً بعد از مرگ شوهر ، زن یا زنان وی متعلق به وراث یا وارثان قانونی او بود. وراث می توانست یا خود از زن استفاده کند یا او را ئبه اقوام دورتر متوفی انتقال دهد. در قبیله «پایبای» آفریقا، پسر، زن بیوه پدر را بر ارث می برد و اگر مادرش نبود می توانست با او همبستر شود. ^[۷۴]
گفتار چهارم: ازدواج از طریق خرید همسر
نظام پدر سالاری و انتساب فرزند به پدر موجب شده بود تا مردان برای همسر گزینی به خرید همسر یا همسرانی اقدام نمایند، این وضع با کالا شدن یا کالا پنداری زنان همراه بوده و در طول تاریخ به صور گوناگونی صورت گرفته است. در بابل کسانی که دختران در سن ازدواج داشتند، آن را به محلی می آوردند و دلال ها آن ها را توصیف کرده و می فروختند، ولی هر یک از دختران را فقط به شرطی به فروش می رساندند که همسر نامیده شوند. به همین مناسبت نیز در عصر «هومر» در یونان باستان، از دختران «گاوآور» نام برده می شود، به زعم «گونتر» خرید زن، اساسی ترین شکل ازدواج بین اقوام هند و اروپایی و مرز آلمانی نژاد بوده است، به طوری که ازدواج از طریق خرید در حقیقت همان ازدواج هند و اروپایی است. «لوی» نیز در بین اقوام ساکن در آمریکای شمالی به همین رسم اشاره می کند.^[۷۵]
در روم قدیم یکی از اقسام رایج ازدواج، خرید و فروش دختر بود. در اقوام بدوی دختر را به معنای واقعی و حقیقی می فروختند. قیمت دختران جوان تر بیشتر بود. زیرا آن ها ازدواج را تمری تجاری می دانستند که رضایت فرد در آن بی اهمیت است. در این قسم ازدواج (خرید زن) برای اقوام بدوی دو خاصیت وجود داشت: اول استفاده مادی از زن به وسیله کار کردن و دوم، هر نوع معامله ای که مرد صلاح می دانست که با زن انجام دهد نظیر اجاره دادن، قرض دادن، معاوضه کردن و فروختن او.^[۷۶]
گفتار پنجم: ازدواج سیاسی
یکی از انواع ازدواج تحمیلی که در ایران و سایر ملل ریشه کهنی دارد، ازدواج دختران برای رفع خصومت و فرو نشاندن آتش جنگ و خونریزی بوده است، چنین ازدواجی اغلب به عنوان نفع و صلاح کشور شمرده می شد. در این نوع ازدواج دختر پادشاه یا یکی از بزرگان و اشراف زادگان کشور بنا به مصالح سیاسی با شاهزاده یا پادشاه کشور دیگر ازدواج می نمود. به طور نمونه ازدواج خسرو انوشیروان با دختر خاقان ترک از این نوع ازدواج است. خاقان ترک اطلاع می یابد که انوشیروان به قصد جنگ به حرکت در آمده است، این خبر موجب نگرانی وی می شود. ناگزیر برای چاره اندیشی با بزرگان و خردمندان به مشورت می نشیند، آنان به اتفاق تنها راه جلوگیری از جنگ و ایجاد صلح و دوستی را وصلت با انوشیروان می دانند، انوشیروان فرستادگان خاقان را می پذیرد و از پیشنهاد ازدواج، استقبال می کند، این وصلت و خویشاوندی جنگ مهیبی را به صلح و آرامش مبدل می کند.^[۷۷]
گفتار ششم: ازدواج مبادله ای
ازدواج مبادله ای یکی از رسومی است که در مناطقی از ایران و کشمیر رواج داشته و گاهی به نام «گاو به گاو» یا «زن به زن» نیز نامیده شده است. بر طبق این رسم دختران یا مادران بیوه وادار به ازدواج با پسر یا مرد خانواده ای می شوند که برادر یا پدر آن ها خواهان ازدواج با دختر یا مادر آن خانواده باشد. ازدواج مبادله ای صور گوناگونی دارد.
بند اول: در این نوع ازدواج، خواهران به عنوان همسر مبادله می شوند
به روایت «گونتر» در استرالیا و گینه نو و بخشی از اقیانوسیه رسم رایج بر این است که دو مرد، خواهران خود ورا به عنوان ازدواج مبادله نمایند. در استرالیا هم مرد، زن نمی گرفت. مگر اینکه خواهران یا دختران خود را در ازای زنی که گر فته بود، به آن خانواده می داد .
بند دوم: در میان شاهزادگان اروپا، مبادله یک برادر یا یک خواهر از یک خانواده با یک برادر و یک خواهر از خانواده دیگر وجود داشته است.
بند سوم: هرگاه فردی از یک کلان به ناچار دختری از کلان دیگر را می گرفت و به رسم همخونی تونمی احترام می گذاشت، باید کلانی که دخترش ازدواج کرده است، دختری را در ازای آن مطالبه نماید.^[۷۸]
بند چهارم: مطابق رسمی در میان برخی از اقوام و عشیره های عرب استان خوزستان، هنگامی که به یکی از بزرگان قوم و قبیله ای مصیبتی وارد می شود، دختری جوان را به عنوان هدیه برای عرض تسلیت و کاهش غصه، به او هدیه می دهد.
بند پنجم: «نهوه» عبارت است از اینکه دختر عمو مکلف است با پسر عمو ازدواج کند و چنانچه او رضایت ندهد، دختر برای همیشه حق ازدواج ندارد. در برخی موارد پسر عمو، یک یا دو زن دارد، ولی علاقمند است که دختر عموی خود را به عنوان همسر سوم یا چهارم خود انتخاب کند.^[۷۹]
در این شرایط اگر دختران ، مخالف ازدواج با پسر عمو باشند و از دستور پسر عمو سرپیچی کنند با فرمان او در خانه پدری باقی مانده و تا پایان عمر حق ازدواج ندارند.
این رسوم در گذشته رواج بیشتری داشت، البته اخیراً مواردی از سنت های غلط گزارش شده است؛ به طوری که شماری از دختران تحصیل کرده و فرهیخته به جهت این نوع ازدواج اجباری توسط والدین یا برادر خود در منزل حبس شده اند.^[۸۰]
بنابراین اگر فکر می کنید دوره ازدواج های تحمیلی گذشته و دیگر کسی به اجبار سر سفر عقد نمی نشیند سخت در اشتباهید این ازدواج ها شاید در ظاهر کم شده باشند اما در اصل شکل این اجبار ها تغییر کرده اما اصل اجبار همچنان پابرجاست.
مبحث دوم: شیوه های ازدواج های تحمیلی
ازدواج هایی که به طور ناخواسته بر فرد تحمیل می شود، به دو دسته تقسیم می شوند: اول ازدواج تحمیلی به شیوه مستقیم که در این فرایند یکی از اعضای خانواده- به طور معمول والدین دختر را وادار به پذیرش ازدواج با مردی می کنند که دختر به زندگی مشترک با او راضی نیست غالباً انگیز ه های اقتصادی یا سیاسی در این نوع ازدواج ها موثر بوده است. دوم ازدواج اجباری که به شیوه غیر مستقیم بر فرد تحمیل می شود. این گونه ازدواج ها زیر فشار ساخت اجتماعی بر دختران جوان تحمیل می شود. در عصر حاضر، ازدواج های تحمیلی به شیوه غیر مستقیم شیوع زیادی یافته است و به گفته ای ۹۵ درصد ازدواج ها در فرهنگ ما اجباری است.
گفتار اول: علل های مستقیم تاثیر گذار در ازدواج تحمیلی
شاخت زمینه ها و عوامل یک پدیده، پیش بینی، برنامه ریزی و کنترل آن را تسهیل می کند. امروز دیگر تبیین تک خطی از پدیده ها که همه حوادث اجتماعی را تنها به مددیک عامل تفسیر و تبیین می نمود، چندان جایگاهی در علوم ندارد و معمولاً ترکیبی از چند عامل در تبیین یک پدیده مطرح می شود.
در پیدایی ازدواج اجباری به شیوه مستقیم نیز بسیاری از عوامل فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی تاثیر دارند که در این قسمت هر یک از عوامل به اجمال بررسی می شود.

شکل(۲-۱): مراحل رسیدن به گفت‌وگوی آرمانی

۲۵

شکل(۲-۲): میدان‌های گفت‌وشنود

۲۹

شکل(۲-۳): منطقه تقریبی رشد

۴۴

­­­­شکل(۲-۴): ارتباط میان گفت‌وگو و کندوکاو

۴۸

شکل(۲-۵): مدل تفکر چندبعدی لیپمن

۵۲

شکل(۲-۶): بازنویسی الگوی تفکر چندبعدی لیپمن

۸۳

مدل مفهومی پژوهش

۸۵

شکل(۴-۱) ساختار گفت‌وگو پیرامون مفهوم «درستی»

۱۲۶

طرح مسأله
ضرورت و اهمیت موضوع پژوهش
اهداف پژوهش
پرسش‌های پژوهش
۱-۱ طرح مسأله
فصل ۱:
کلیات پژوهش
در طی چند دهه گذشته، تکنولوژی‌های مدرن (رسانه­های نوین و شبکه ­های اجتماعی)، شبکه ارتباطی گسترده‎ای را به وجود آورده‎اند که با وجود آن، در هر بخش عالم می­توان دائماً با بخش­های دیگر در تماس بود. با وجود این سیستم جهان‌گستر ارتباطی، برقراری ارتباط تقریباً در همه‌جا به نحو قابل ملاحظه­ای دچار اشکال است. انسان­هایی که در قالب ملت­های گوناگون، با سیستم­های سیاسی و اقتصادی متفاوت، در کشورهای مختلف زندگی می­ کنند، به سختی می­توانند بدون جنگ و دعوا باهم صحبت کنند. در درون یک ملت واحد نیز، طبقات مختلف اجتماعی و گروه ­های سیاسی و اقتصادی گرفتار وضعیت مشابهی هستند و توانایی درک و مفاهمه با یکدیگر را ندارند. در واقع در سبز فایل با وجود اینکه وسایل و ابزارهای ارتباطی پیشرفت بسیاری کرده­است، ولی این همه باعث تفاهم بیشتر انسان­ها نشده­است و این حاکی از آن است که صرف گسترش تبادل اطلاعات بین انسان­ها، موجب همدلی و تفاهم نمی­ شود و چیزی از چالش­ها و مشکلات پیشِ رو کم نمی‌کند. و این همه اختلاف و حتی بحران، بیشتر از آنکه ناشی از نقطه نظرات متفاوت باشد از عدم توانایی انسان‌ها در اجرای گفت­وگو و تفاهم است.
همچنین، بسیاری از تهدیدها و بحران­هایی که بشر در دنیای مدرن با آن مواجه شده است، ناشی از عادت‌های تفکر و فرایند­های ارتباط است. یکی از مسائل اصلی در معرفت بشر و مهم‌ترین عامل به وجود‌آورنده چالش‌های شناختی، ناتوانی آدمی در تفکر و اندیشیدن است. تضاد، کشمکش و کج‌فهمی بین آدم­ها، نفی دیگری و تأیید بی‌ چون و چرای معرفت خویشتن از ویژگی­های بارز انسان در آفت­های شناختی بشر در عصر معاصراست. در چنین وضعیتی، افراد آن چنان که شایسته است به اندیشه دیگری احترام نمی­گذارند، پیش از آنکه مهارت خوب شنیدن را یاد بگیرند، سخن می­گویند و دیگری را تحلیل می­ کنند و لذا گرفتار پیش داوری‌های ذهنی هستند.
اگر در فضای اجتماعی به جای جدال برای تحمیل و تسلط یک اندیشه به دیگران، بتوان خود را از «تنها اندیشیدن» رها نمود و به مدد «گفت­وگو» همه صداها را شنید و همه انسان­ها را درک کرد، دیگر نیازی به تهدید و دشمنی در جامعه نخواهد بود. در گفت­وگو، ابتدا تفاهم مشترک از مسائل مورد نظر فراهم می ­آید و سپس در روند «باهم اندیشیدن»، زمینه پیشنهاد برای یافتن و ارائه راه‌حل ایجاد می­گردد. «با گفت­وگو، زبان مشترک پیدا می­ شود و با زبان مشترک، فکر مشترک شکل می­گیرد و با فکر مشترک رویکرد مشترک در قبال مسائل پدید می ­آید. از این رو حاصل گفت­وگو در نهایت همدلی و همزبانی است.» (خانیکی،۱۳۸۷: ۹) اما انگیزه­ های خودمحورانه در ما بزرگسالان چنین ریشه کرده­است که به آسانی نمی‌توان وارد گفت­وگو به معنای حقیقی آن شد. افزون بر این، ما گرفتار عادت­های گفتاری نادرستی در گفت‌وگوهایمان هستیم مانند «هرگونه بیان یا سؤال به نیت ابراز وجود به ‌جای حقیقت‌جویی»، «سخنان طولانی، مکرر، پراکنده و گاهی بدون هدف به‌ جای سخنان متمرکز و موجز»، «درد و دل­های شخصی به‌جای پرداختن به مسائل عمومی» و همچنین عادت‌های شنیداری نادرستی چون «شنیدن صدای الفاظ به‌ جای گوش دادن به معانی واژه ­ها»، «اندیشیدن به موضع خود پیش از گوش کردن به حرف دیگران»، «برداشت از حرف دیگران بدون شناسایی پیش‌فرض­های خود و آنها» و به این ترتیب، گفت­وگوها اساساً منجر به تفاهم نمی­شوند، مفید نبوده، به پیش نمی­روند و موجب کسالت روح می­شوند. (شهرتاش،۱۳۹۰)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شاید عده‌ زیادی تصور کنند که گفت­وگو مهارت خاصی نمی‌طلبد اما در حقیقت چنین نیست. گفت­وگو مهارت‌های ویژه‌ای نیاز دارد و قواعد و اصول خاصی را بر مشارکت‌کنندگان تحمیل می‌کند که با گپ و صحبت معمولی متفاوت است. حداقل شرط برای برقراری یک گفت‌وگوی اصیل و واقعی، حفظ احترام «دیگری» است. برای گفت­وگو باید کانال­های ورود و خروج داده ­ها به مغز و قلب کاملاً باز باشند؛ لذا لازم است ابتدا خوب گوش دادن، احترام گذاشتن به خود و دیگران از طریق سکوت و تمرکز روی موضوع و برهم نزدن تمرکز دیگران به هر نحو، رعایت ایجاز، شفاف گفتن و شفاف شنیدن، منطقی بودن، رسا صحبت کردن، در ارتباط با موضوع و بدون حاشیه‎روی و تکرار سخن گفتن را در خود پرورش دهیم.
شایان ذکر است که توانایی افراد برای انجام یک گفت­وگو و به عبارتی مهارت‌های گفت‌وگویی، اکتسابی است و بیش از همه می‌بایست در نظام آموزشی ایجاد گردد؛ شالوده­ این مهارت ­ها باید از همان سال­های اولیه­ زندگی پی­ریزی شود، زیرا فراخ­اندیشی در همان سال­هایی آغاز می­ شود که شخصیت و هویت کودک، به عنوان یک شخص متفکر در حال شکل­ گیری است. در طول دوره­ای که کودکان، بزرگ­تر و بزرگ­سال می­شوند، تمایل روزافزونی به جزم­اندیشی و داشتن ذهن بسته در آنها وجود دارد. وقتی که ذهن بسته باشد، اعتقادات و باورها خودمحوراند و به عبارتی، آن­چه که «من» باور دارم بسیار اساسی­تر است از آن­چه که من «باور دارم». افراد متعصب فاقد توانایی لازم برای ورود به گفت­وگوی آزاد و مستدل هستند. نباید اجازه داد که چنین اتفاقی بیفتد. می­توان به کودکان آموزش داد تا ارزش و منزلت ظرفیت فکری خود را بدانند. همین­طور، اصول استدلال کردن، نحوه­ استفاده از دلیل به ­عنوان ابزاری برای یادگیری، نحوه­ یادگیری از دیگران، چگونگی ایفای نقش در فعالیت­های گروهی و تحقیقاتی را می­توان به کودکان آموزش داد. برای رسیدن به چنین هدف­هایی باید به آنها فرصت داد تا خودشان افکار و اندیشه­ های خود را کشف کنند، ایده­هایشان را در قالب واژه ­ها بیان کنند و نظریات خویش را ارائه دهند. آنان نیاز دارند که خود را به ­عنوان افرادی توانا، متفکر و با احساس کشف کنند. (فیشر ۱۳۸۶، ۹-۱۱)

• ابن‌سینا در مورد علم باری تعالی به ذات قائل به اتحاد عاقل و معقول است و در اثبات علم به ماسوا متمسک به قاعده‌ی «علم به علت، موجب علم به معلول است» می‌شود.

• ابن‌سینا اراده‌ی الهی را عین علم الهی می‌داند و بر این عقیده است که این اراده متعلق به هیچ غرضی ورای ذات واجب نیست.

• نظر ابن‌سینا در باب علیت با نظر ارسطو متفاوت است. ابن‌سینا، فاعلیت حق را فاعلیت ابداعی ایجادی می‌داند. او با صراحت تمام سعی در تفاوت نهادن بین فاعلیت طبیعی و الهی دارد که اولی را اعطاکننده‌ی حرکت و دومی را اعطاکننده‌ی وجود می‌داند. البته بین علت فاعلی (مفیض) ابن‌سینا و معلول (فیض) آن نوعی تباین و جدایی وجود دارد.

• ابن‌سینا با قبول مسئله‌ی خلقت که در متون و منابع دینی به وضوح یافت می‌شود به کلی از تفکر یونانی جدا می‌شود.

در فلسفه‌ یونان از فاعل ایجادی و آفرینش ابداعی که یک نوع تبیین فلسفی خالقیت خالق نسبت به عالم است، خبری نیست و هر آنچه که این فیلسوفان آن را علت می‌نامیدند چیزی جز علیت اعدادی یا طبیعی نبوده است.

• در فلسفه‌ ابن‌سینا، جهان به صورتی تصور می‌شود که خداوند نه تنها به آن، وجود افاضه می‌کند بلکه آن را در هر کدام از آنات مختلف و متوالی محفوظ می‌دارد. چنین جهانی را باید تابع اراده‌ای دانست که دائماً به خلق آن تعلق می‌گیرد. ابن‌سینا کاملاً از مفهوم اسلامی ارتباط مستمر میان خدا و جهان آگاه است، براساس چنین تلقی‌ای از جهان، باید بر آن بود که اشیاء نه تنها از لحاظ صور خود و ائتلاف این صور با یکدیگر بلکه علاوه بر این از حیث موجودیت خود نیز اکتفا به ذات ندارند. عالم مخلوق از آن‌جا که دارای امکان ذاتی است و ذاتاً مسبوق به عدم است، خود به خود و پیوسته، روی آور به سوی نیستی است و در هیچ آنی نمی‌تواند از نیستی رهایی جوید، مگر این‌که وجودی به وی افاضه شود که خود نه آن را می‌تواند به خود افاده کند و نه از بهر خود باقی دارد.

• • • نظریه‌ی ابن‌سینا در مورد حدوث عالم با تصور وی از ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود پیوند نزدیک دارد. به نظر او حدوث عالم دقیقاً به این معناست که میان دو هستی کاملاً متفاوت یعنی آن‌چه فی‌ذاته واجب است و آن‌چه فی‌نفسه ممکن است، ولی از طریق ارتباط با واجب الوجود واجب می‌شود، فرایندی میانی قرار دارد که حدوث نامیده می‌شود؛ بنابراین، عالم حادث و خدا قدیم است. حدوث بدین معنا برای ارسطو، نمی‌توانست مطرح باشد، زیرا جهانی که وی با آن سر و کار دارد، جهانی نیست که امکان عدم آن قابل تصور باشد. در یک چنین نظام مابعدالطبیعی جایی برای مسئله‌ی فرق و تمایز و رابطه و نسبت میان واجب و ممکن نیست.

  (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• ابن‌سینا به تبعیت از فارابی مسئله‌ی خلقت را با فرایند تعقل تبیین می‌کند. وی بر این عقیده است که خداوند با تعقل ذات خود موجودات را خلق و ایجاد می‌کند. این روند ایجادی به اسامی ابداع، انبجاس، فیض و صدور نامیده شده، هر کدام به جهتی و لحاظی.

• از نظر ابن‌سینا صدور موجودات از علت اولی که همان واجب بالذات است، طی سلسله مراتبی صورت می‌گیرد. معلول بی‌واسطه‌ی واجب تعالی براساس قاعده‌ی الواحد تنها می‌تواند یک موجود مفارق باشد و مبدئیت باری تعالی برای جسم و موجودات مادی جز با واسطه نمی‌تواند باشد. او در عقل اول حیثیاتی را لحاظ می‌کند که از هر کدام آن‌ها عقل بعدی، نفس فلک بعدی و جرم آن به وجود می‌آید. این سلسله‌ی عقول در عقل دهم متوقف می‌گردد. در تبیین او، اجرام سماوی نوعی دخالت در پیدایش اجسام دارند، پس موجودات با یک ترتیب مشخص و از طریق وسائطی که تقدم و تأخر آن‌ها معین است، از اشرف به اخس، صادر می‌گردند.

• بر نظام فیض و صدور ابن‌سینا از طرف برخی فلاسفه و متکلمین از جمله: سهروردی، غزالی، فخررازی، ابوالبرکات بغدادی و … انتقاداتی وارد شده است. که از طرف برخی مشائین و پیروان ابن سینا بدان‌ها پاسخ داده شده است.

بخش سوم
دیدگاه ملاصدرا درباره‌ی
مسئله‌ی فیض
فصل اول
اصول و مبانی صدرالمتالهین در مسئله‌ی فیض
فصل اول
اصول و مبانی صدرالمتالهین در مسئله‌ی فیض
مقدمه
از آن‌جا که در بررسی تطبیقی، توجه به مبادی و مبانی یک اندیشه، شرط اساسی و لازم به شمار می‌آید، بر آن شدیم تا مهم‌ترین مبانی فلسفی صدرالمتألهین را که مقدمه‌ای است مهم جهت تبیین فصول دیگر، در این گفتار بررسی نماییم. از این رو ابتدا به بررسی مسئله‌ی اصالت وجود و مسائل مربوط به آن پرداخته و سپس به بساطت وجود از دیدگاه صدرا اشاره کرده و در ادامه از وحدت تشکیکی و پس از آن از وحدت شخصی وجود سخن خواهیم گفت. در پایان این فصل، نگارنده به بررسی مهم‌ترین رکن فلسفه صدرایی،‌ یعنی نظریه‌ی حرکت جوهری خواهد پرداخت.
البته لازم به ذکر است که نظریه ی امکان فقری هم چنان‌چه اشاره خواهیم کرد از مبانی مهم صدرا در مسئله‌ی فیض محسوب می شود که به دلیل ارتباط آن با مباحث علیت و فروعات آن در فصل دوم این بخش مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. قبل از بررسی اصول مزبور به اهمیت مسئله‌ی وجود در فلسفه‌ صدرا اشاره می‌کنیم.
جایگاه وجود و اهمیت آن در فلسفه‌ ملاصدرا
صدرالمتألهین به عنوان یک فیلسوف به اهمیت «وجود» آگاهی دارد، برای وی مسئله‌ی «وجود» مهم‌ترین مسئله‌ی فلسفی به شمار می‌رود. وی در آغاز کتاب المشاعر، که در آن اساسی‌ترین مسائل وجود را مورد بحث قرار داده، مسئله‌ی وجود را اساس قواعد فلسفی و مبنای مسائل الهی دانسته است. از نظر وی گرچه سایر امور مخصوصاً معرفت نفس انسانی در شناخت معارف الهی مؤثرند،^[۴۲] لکن اساس همه‌ی معارف یک اصل است و آن شناخت «وجود» می‌باشد. عین عبارت صدرا در این باره چنین است:
و لما کانت مسئله الوجود اسّ القواعد الحکمیه و مبنی المسائل الالهیه والقطب الذی یدور علیه رحی علم التوحید و علم المعاد و حشرالارواح و الاجساد، و کثیر ممّا تفرّدنا باستنباطه و توحدّنا باستخراجه، فمن جهل بمعرفه الوجود یسری جهله فی امّهات المطالب و معظماتها، و بالذهول عنها، فاتت عنه خفیّات المعارف و خبیثاتها و علم الربوبیات و نبواتها و معرفه النفس و اتصالاتها و رجوعها الی مبدأ مبادئها و غایاتها، فرأینا أن نفتح بها الکلام فی هذه الرساله المعموله فی اصول حقایق الایمان و قواعد الحکمه و العرفان، فنورد فیها اولّا مباحث الوجود و اثبات انّه الاصل الثابت فی کل موجود، و هو الحقیقه؛ و ما عداه کعکس و ظلّ و شبح. (ملاصدرا، ۱۳۶۳ الف، ص۴)
یعنی مسئله‌ی وجود و بحث هستی چون رأس قواعد فلسفی و پایه‌ی مسائل الهی است، مانند قطب و مرکزی است که علم توحید و دانش معاد و حشر ارواح و اجساد برگرد آن می‌چرخد، به همین جهت است که جهل به مسئله‌ی وجود، جهل به امّهات مطالب و معظم معارف الهی را در پی خواهد داشت. به عبارت دیگر، می‌توان گفت کسی که از وجود غافل شود از دقایق معارف الهی و حقایق مربوط به نبوّت محروم بوده و راه شناخت و معرفت نفس ناطقه و کیفیت بازگشت انسان به مبادی عالیه بر وی مسدود خواهد شد. وجود حقیقت است و غیر آن نوعی عکس و سایه و شبح به شمار می‌آید، در هر یک از موجودات اصل ثابت هستی است و بدون هستی، از موجودات سخن نمی‌توان گفت.
صدرالمتألهین در کتاب شواهد الربوبیه نیز این مسئله را مطرح کرده است. از نظر وی جهل به وجود و عدم آگاهی انسان نسبت به آن، موجب جهل به همه‌ی اصول و معارف و ارکان خواهد بود، زیرا همه چیز به «وجود» شناخته می‌شود و معرفت همه‌ی امور به معرفت وجود وابسته است و آن‌جا که وجود شناخته نشود، همه چیز ناشناخته می‌ماند؛ در حالی‌که معرفت وجود به معرفت چیز دیگری وابسته نیست:
والحق انّ الجهل بمساله الوجود للأنسان یوجب له الجهل بجمیع أصول المعارف و الأرکان؛ لانّ بالوجود یعرفُ کلّ شیء، و هو اوّل کل تصوّر و اعرف من کل متصورّ غیره . فإذا جهل، جهل کل ما عداه؛ و عرفانه لا یحصل إلّا بالکشف و الشهود. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ ب، ص۱۹)
همان‌طور که در این عبارت ملاحظه می‌شود، از نظر ملاصدرا، وجود ضمن این‌که اساس و مایه‌ی هرگونه معرفت به شمار می‌رود، نخستین تصور و روشن‌ترین متصور نیز شناخته می‌شود. علاوه بر این، صدرا در این عبارت روی دریافت شهودی وجود اصرار ورزیده است که می‌توان آن را اساس اندیشه‌ی وی به شمار آورد که در آثار دیگر خود نیز به آن اشاره کرده است. ^[۴۳] البته این کشف و مشاهده با آن‌چه در اصطلاح اهل معقول حدّ و برهان نامیده می‌شود تفاوت اساسی دارد. صدرا به مطلب مزبور در کتاب شواهد الربوبیه اشاره کرده و می‌گوید:
ممکن نیست که حقیقت و کنه وجود را تصور نمود، نه به وسیله‌ی حد و نه به وسیله‌ی رسم و نه به وسیله‌ی صورتی مساوی با وجود. زیرا تصور حقیقت خارجی هر چیزی عبارت است از حصول معنای آن چیز در ذهن و انتقال یافتن آن معنی از خارج به ذهن. و این عمل درباره‌ی غیر وجود قابل اجراست ولی در مورد وجود ممکن نیست. پس ممکن نیست به حقیقت وجود راه یافت، ‌مگر از طریق شهود به چشم باطن، نه از طریق تحدید و تعریف و اشاره برهان و دلیل و تفهیم از طریق الفاظ و عبارات. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ ب، ص ۱۰)
عین همین مطلب را ملاصدرا در کتاب مظاهرالالهیه نیز آورده است. (ملاصدرا، بی‌تا، ص۱۴)
ملاصدرا وجود را در تمام موارد و مباحث فلسفی جریان داده و به عنوان یک محور و اهرم از آن استفاده کرده است. به عنوان نمونه:
در باب فاعل و اقسام چهارگانه‌ی آن، در اثبات ذات خداوند و توحید او، در نظام آفرینش، در باب وحدت و کثرت، در باب انواع خیر و شر، اتحاد عاقل و معقول و علم و بسیاری از مسائل دیگر که صدرا در تمامی این مباحث از وجود مدد گرفته است. (سجادی، ۱۳۷۹ ، ص۳۰-۳۱)
با توجه به مباحث مطرح شده اگر بگوییم که محور و کانون اصلی همه‌ی مباحث فلسفی در حکمت متعالیه‌ی صدرالمتألهین را دیدگاه او درباره‌ی وجود تشکیل می‌دهد، سخنی به گزاف نگفته‌ایم. علامه طباطبایی در این‌باره می‌گوید:
صدرالمتألهین حکمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشکیک وجود آغاز کرد و پس از آن، در هر مسئله‌ای از مسائل این فن، از همین دو نظریه مدد برهانی می‌گیرد و اثبات مسئله را بر آن استوار می‌سازد. (طباطبایی،‌۱۳۸۷ الف، ج۲ ،‌ص۱۶)
بنابراین، به علت اهمیت مسئله‌ی وجود و درک حقیقت آن است که صدرالمتألهین علت اصل ناتوانی حکمای پیشین، به‌ویژه ابن‌سینا را در حل برخی معضلات فلسفی، بی‌توجهی به حقیقت وجود و احکام آن دانسته است. وی در جلد نهم اسفار، پس از برشمردن مسائلی که ابن‌سینا از حلّ آن‌هاناتوان مانده بود، می‌نویسد: «این مسائل و امثال آن، از اشتباهات و کوتاهی‌ها، نشأت گرفته از بی‌توجهی به حقیقت وجود و احکام هویات وجودی است.» (ملاصدرا، ۱۳۸۲ الف، ج۹، ص۱۵۸)
با روشن شدن اهمیت و نقش «وجود» در فلسفه‌ صدرا، در این قسمت به بررسی مسئله‌ی مهم اصالت وجود می‌پردازیم، چراکه تصویر دقیق فیض و فاعلیت هستی بخش در حکمت متعالیه مبتنی بر اصالت وجود است، این مسئله در فلسفه‌ صدرا به آثار و نتایجی منجر می‌شود که برخی از آن‌ها ارتباط مستقیمی با آموزه‌ی فیض دارد.
الف) اصالت وجود
اصلی‌ترین و اساسی‌ترین مسئله‌ای که در نظام مابعدالطبیعی صدرالمتألهین از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، اصلاً «تقدم وجود بر ماهیت» و یا مسئله‌ی «اصالت وجود» است. وقتی از تقدم وجود بر ماهیت سخن گفته می‌شود، منظور این است که وجود در تحقق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن به شمار می‌آید. به عبارت دیگر، وجود اصل اصیل و متحقق در خارج و منشأ و مبدأ کلیه‌ی آثار می‌باشد و ماهیت حدّ وجود و یک قالب ذهنی است که از واقعیت خارجی، در ذهن منعکس می‌شود. ملاصدرا در اسفار فصلی را مستقلاً به این موضوع که وجود حقیقت عینی و اصیل در خارج است اختصاص داده و می‌نویسد:
لمّا کانت حقیقه کلّ شیء هی خصوصیه وجوده التی ثبت له، فالوجود أولی من ذلک الشیء […] فالوجود بذاته موجود، و سائر الاشیاء غیرالوجود لیست بذواتها موجوده، بل الوجودات العارضه لها. و بالحقیقه أنّ الوجود هو الموجود، […]. (ملاصدرا،‌۱۳۸۳ ، ج۱، ص۴۷ )
چون حقیقت هر چیزی عبارت است از خصوصیت وجودش که برایش ثابت می‌باشد، پس وجود، از این چیز، و بلکه از هر چیزی سزاوارتر است که دارای حقیقت باشد. […] پس وجود به ذات خود موجود است و دیگر اشیاء که غیر وجوداند به ذات خودشان موجود نمی‌باشند، بلکه وجودات عارض بر آ‌‌ن‌ها هستند؛ پس در حقیقت وجود است که موجود می‌باشد، […].
صدرا در اوایل کتاب شواهد‌الربوبیه و هم‌چنین مظاهر‌الالهیه و مفاتیح الغیب دلایلی می‌آورد که تحقق خارجی وجود و اصالت آن را به اثبات می‌رساند، وی بر این نکته تأکید می‌کند که چون تمامی اشیاء به واسطه‌ی وجود تحقق پیدا می‌کنند در نتیجه،‌ وجود خودش باید امر حقیقی و متحقق در خارج باشد؛ به عبارت دیگر اگر وجود تحقق دهنده به اشیاء است، خودش اولی است که تحقق داشته باشد. (ملاصدرا،‌۱۳۸۲ ب، ص۹؛ بی‌تا، ص۱۴؛ ۱۳۷۱، ترجمه، ص۵۸۸)
با توجه به مطالب گفته شده می‌بینیم که صدرا اندیشه‌ی اصالت وجود را پایه‌ی نظام مابعدالطبیعه خود قرار داده و تمایز میان وجود و ماهیت و تقسیم موجود به واجب و ممکن را - که از اصول مهم فلسفه ابن‌سینا محسوب می‌شد ـ برای تبیین مسائل فلسفی کافی نمی‌داند. وی براساس اصالت وجود از بحث‌های مفهومی رایج در فلسفه‌های گذشته به بحث‌های وجودی منتقل می‌شود، انتقال از موجود به وجود خصوصیت تمایل وجودی ملاصدرا است. او پیوسته بر لزوم فرق نهادن بین دو معنی از وجود، یعنی موجود که معقول ثانی فلسفی است و حقیقت عینی و خارجی وجود، تأکید دارد. بدین ترتیب، او با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، دیگر ترکیب وجود ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نمی دهد؛ به جای امکان ماهوی امکان فقری و به جای تفاوت بین مصداق واجب و ممکن که در فلسفه‌ ابن‌سینا بر هر دو موجود اطلاق می‌شود، تمایز بین مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند. هم‌چنین او که تمایز میان وجود و ماهیت را بر مبنای اصالت وجود سازگار نمی‌بیند و آن را برای تبیین نیاز جهان هستی به خدا کافی نمی‌داند، اصل فوق را زیربنای برهان صدّیقین در فلسفه خود قرار می‌دهد و بدین ترتیب، روح برهان ابن‌سینا را در قالب اصالت وجودی آن می‌دمد و در این بازآفرینی، خود را از بند تقسیم موجود به واجب و ممکن که صبغه‌ی اصالت ماهوی دارد، رها می‌کند. (اکبریان، ۱۳۸۶ ، ص۵۲-۵۳)
سیر تاریخی بحث
مسئله‌ی اصالت وجود تا قبل از صدرالمتألهین روشن نبوده است، بنا به گفته‌ی مطهری در شرح مبسوط منظومه، این مسئله در فلسفه‌ اسلامی، یک مسئله‌ی جدیدی است، ‌یعنی در فلسفه‌ ارسطو و حتی در فلسفه‌ فارابی و در فلسفه‌ بوعلی چنین مسئله‌ای مطرح نبوده است. (مطهری، ۱۳۶۹الف، ج۱، ص۵۸) هرچند در کلام حکیمان مشائی و عارفان بزرگ اشارات و گاه تصریحاتی در مورد اصالت وجود می توان یافت که صدرالمتألهین نیز به برخی از آن‌ها استناد نموده است. شیخ اشراق نیز به مناسبت بحث از اتحاد خارجی وجود و ماهیت مباحثی را مطرح می‌کند که نتیجه‌ای جز اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود ندارد. (همان، ص۶۱)
این مسئله اول بار در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که آیا اصالت با ماهیت است یا با وجود. میرداماد پس از طرح این مسئله خود از اصیل بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود دفاع می‌کند. صدرالمتألهین نیز در ایام اولیه‌ی حیات خویش به پیروی از استاد خود، در باب اثبات اصالت ماهیت از خود سرسختی نشان می‌داد و مدافع جدی اصالت ماهیت بود، ولی بعدها از این قول برگشته و اصالت وجود را اختیار نموده است. ملاصدرا تغییر اعتقاد خود را از اصالت ماهیت به اصالت وجود را مرهون هدایت خداوند از طریق اشراق روحانی می‌داند. وی در کثیری از کتب خود به این تغییر عقیده خویش اشاره نموده است:
و انّی قد کنت شدید الذّب عنهم فی الاعتباریه الوجود و تامّل الماهیات، حتی أنْ هدانی ربّی و انکشف لی انکشافاً بیناً انّ الامر بعکس ذلک؛ و هو انَّ الوجودات هی الحقائق المتأصله الواقعه فی العین، و انَّ الماهیات […] ماشمت رائحه الوجود ابداً. (ملاصدرا، ۱۳۸۳ ، ج۱، ص۵۸)
من در مقام اعتقاد به اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیات که بودم از اینان دفاع می‌کردم تا این‌که پروردگارم هدایتم فرمود و کشفی روشن عنایتم فرمود تا برایم روشن شد که کار برعکس این است ، یعنی وجودات که در عین واقع‌اند حقایق اصیل‌اند و ماهیات که از‌آن‌ها در عرف گروه کشف و یقین تعبیر به اعیان ثابته شده، مطلقا بوی وجود را نشنیده‌اند.
عین عبارات مزبور را صدرا در کتاب المشاعر و مبدأ و معاد و هم‌چنین رساله‌ی المسائل القدیسه ذکر نموده، و در آن‌ها به این تغییر عقیده خویش از اصالت ماهیت به اصالت وجود اشاره کرده است. (ملاصدرا،‌۱۳۶۳ الف، ص۳۵؛ ۱۳۸۱ ب، ج۱ ، ص۴۴؛ ۱۳۷۸ ، ص۲۰۸)

ذیل آیه C…وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِB^[1024] از ابن عباس، این آیه مربوط به جنگ بدر است که رسول خداصلی الله علیه و آله بر کنار کشته شدگان مى‏ایستاد، و مى‏فرمود: اى فلان بن فلان! آیا آنچه را که پروردگارت وعده مى‏داد حق یافتى؟ تو نبودى که فرستاده پروردگارت را تکذیب مى‏کردى؟ و اصحاب از آن حضرت، پرسیدند: آیا اینان سخنان شما را می شنوند؟ و حضرت پاسخ داد: بلکه از شما که زنده اید، بهتر می شنوند! به این جهت بود که این آیه نازل شد.^[۱۰۲۵]
علامه در مقام داوری این روایت، یکی از اشکالات آن را «ناسازگاری با سیاق آیات» دانسته است؛ چرا که سیاق، نشانگر نزول آن و آیات قبل و بعدش در مکّه است. در حالی که روایت، نزول آن را در مدینه و جنگ بدر دانسته است.^[۱۰۲۶]
ذیل آیه Cیَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیَّانَ مُرْساهاB^[1027] به روایتی از ابن عباس در شأن نزول این آیه اشاره شده که می گوید: مشرکان راجع به زمان برپایی قیامــت از روی استهــزاء از آن حضــرت، پرسش می کردند و در این ماجرا بود که این آیه نازل شد.^[۱۰۲۸]
علامه، همه روایات سبب نزول این آیه را «ناسازگار با سیاق» می داند.^[۱۰۲۹]
نمونه دیگر، ذیل آیه Cوَ لا تُصَلِّ عَلى‏ أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلى‏ قَبْرِه…B^[1030] ابن عمر، سبب نزول این آیه را این گونه شرح داده است: پس از مرگ عبد اللَّه بن ابى، پسرش عبد اللَّه نزد رسول خداصلی الله علیه و آلهآمده درخواست نمود که بر جنازه پدرش نماز بگزارد. رسول خداصلی الله علیه و آله برخاست تا برود و عمر بن خطاب، حضرت را از این کار نهی نمود. اما پیامبر با استناد به تخییر موجود در آیه Cاسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُم…B^[1031] به گفته او توجهی ننمود و بر جنازه او نماز گزارد. در همین زمان خداوند این آیه را نازل فرمود.^[۱۰۳۲]
علامه در نقد آن، به مخالفت صریح این روایت، با آیه اشاره نموده و آن را نمی پذیرد.^[۱۰۳۳]
سبب نزول آیه Cسَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعB^[1034] از سدّی این گونه نقل شده است: «این آیه در مکه در باره نضر بن حارث نازل شده، که گفته بود: Cاللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَهً مِنَ السَّماءB^[1035] و عذاب وى در روز جنگ بدر واقع شد».^[۱۰۳۶]
علامه در نقد این روایت، به سیاق آیات اشاره می کند و نزول آن را در مدینه می داند؛ در حالی که در روایت به مکی بودن تصریح شده است.^[۱۰۳۷]
مورد دیگر را می توان ذیل بیان سبب نزول آیه Cالرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ…B^[1038] دانست که از حسن بصری این گونه نقل گردیده است:
«زنى نزد رسول خداصلی الله علیه و آله آمد، و از شوهرش شکایت کرد که به وى سیلى زده است، رسول خداصلی الله علیه و آله فرمود: باید قصاص شود، لیکن چیزى نگذشت که این آیه نازل شد، و زن بدون قصاص برگشت».^[۱۰۳۹]
علامه پس از اشاره به این روایت، یکی از اشــکال های آن را «عدم ســازگاری با ذیل آیه» می داند؛ چراکه در ادامه آیه می فرماید: C…فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً…B^[1040]
گاهی ایشان به اختلاف مضمون آیه و روایت سبب نزول اشاره کرده و به همین جهت، آن را نمی پذیرد:
مثلاً ذیل آیه C…إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى‏ بَشَرٍ مِنْ شَیْ‏ء…B^[1041] از سدّی روایت شده که گفته است: این سخن «فنحاص یهودى» بود که: خداوند چیزى بر محمد صلی الله علیه و آله نازل نکرده است.^[۱۰۴۲]
اما علامه این روایت را نمی پذیرد و معنای آن را «فاسد» می داند و عامل این فساد را «اختلاف مضمون روایت با آیه» عنوان می کند.^[۱۰۴۳]
نمونه دیگر، ذیل آیه Cوَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ…B^[1044] است که سدّی، طی روایتی طولانی سبب نزول آیه را بیان نموده که مضمون کلی آن این است که: وقتی ابوطالب در حال احتضار بود، جمعی از سران قریش نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمده به آن حضرت گفتند: یا از بد گویى به خدایان ما دست بازدار و یا این که ما نیز تو را و آن کسى که تو را مامور این کار کرده ناسزا خواهیم گفت. این جا بود که خداوند این آیه شریفه را نازل نمود.^[۱۰۴۵]
علامه، در سنجش این روایت، به مخالفت آن با مضمون آیه اشاره می کند؛ زیرا نهی از دشنام در آیه متوجه مسلمانانی است که در صدر اسلام در مواجه و بحث و جدال با مشرکان، گاهی به ناسزاگویی کشیده می شدند و نه مشرکان قریش.^[۱۰۴۶]
ج. ناسازگاری با عموم یا اطلاق آیه
جلوه دیگر از معیار مخالفت با قرآن ناسازگاری روایت سبب با اطلاق یا عموم آیه نزول می باشد:
به عنوان نمونه، اسباب نزول نقل شده از صحابه و تابعان که ذیل آیه Cوَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ…B^[1047] آمده، نزول آن را مربوط به جنگ بدر، احد، واقعه بئر معونه و… دانسته اند.^[۱۰۴۸]
علامه، آیه را «عام» دانسته و آن را شامل همه شهدایی که در راه خدا کشته می شوند، تفسیر کرده است.^[۱۰۴۹]
نمونه دیگر، سبب نزول آیه Cوَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ…ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفىB^[1050] می باشد که از ابن عباس، این گونه روایت شــده است: «این آیه در باره سـه قبیله بنى عامر، بنى کنانه، و بنى سلمه، نازل شد که هر سه بت مى‏پرستیدند و مى‏گفتند فرشتگان، دختران خدایند. و مى‏گفتند: Cما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى‏B».^[۱۰۵۱]
پس از طرح این روایت، علامه آن را تطبیق راوی می شمارد؛ چرا که روایت، با «اطلاق آیه» منافات دارد و همه وثنیان را شامل نمی شود.^[۱۰۵۲]
نمونه سوم، ذیل آیه C…أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً…B^[1053] ابن عباس وعکرمه، شأن نزول آن را «عمار یاسر» می دانند.^[۱۰۵۴]
علامه پس از اشاره به این روایت، در مقام داوری پیرامون این نوع روایات، همه را از باب تطبیق عموم آیه بر مورد، دانسته و می گوید: «و همه این روایات از باب تطبیق عموم آیه به مورد آن است نه این که آیه در خصوص موردى نازل شده باشد تا شأن نزول اصطلاحى باشد، چون این سوره یک مرتبه و دفعتاً نازل شده است».^[۱۰۵۵]
۴-۱-۲-۲-۲٫ مخالفت با عصمت
معیار دیگر، در عدم پذیرش روایت سبب نزول، ناسازگاری با عصمت انبیاء علیهم السلام، می باشد.
مثلاً، ذیل آیه Cوَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِه…B^[1056] به طرق متعدد روایات شأن نزول آن از صحابه و تابعان اشاره می کند.^[۱۰۵۷]
به عنوان مثال ابن عباس در این باره می گوید:
«رسول خداصلی الله علیه و آله قرائت کرد: Cأَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى*وَ مَناهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْرىB^[1058] [و اضافه کرد] اینها بتان زیبای برترند و شفاعتشان مورد امید و انتظار است… پس جبرئیل به سوی حضرتش آمد و گفت: آنچه را که برایت آوردم بخوان. و او خواند: Cأَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى*وَ مَناهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْرىB‏ [و اضافه کرد] اینها بتان زیبای برترند و شفاعتشان مورد امید و انتظار است! [جبرئیل] گفت: این را من برایت نیاوردم، این از شیطان است. پس آنگاه خداوند [این آیه را] بر او نازل کرد».^[۱۰۵۹]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

علامه، با اشاره به اینکه برخی از تابعان، مانند «حافظ بن حجر» این حدیث را صحیح شمرده اند، به انتقاد شدید از آن می پردازد و می گوید: ادّله قطعى عصمت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله متن این روایت را تکذیب مى‏کند. هر چند که سندی صحیح داشته باشد. چرا که به حکم ادله قطعی دلال بر عصمت، لازم است ساحت آن حضرت را منزه از چنین خطایى بدانیم. اولاً این روایت، اشاره به جهل^[۱۰۶۰] آن حضرت، نسبت به عدم وحیانی بودن جمله «تلک الغرانیق العلى…» می باشد. این جهل آن قدر ادامه یافته که جبرئیل مجدداً سوره را بر او عرضه نموده است. ثانیـاً اینکه وجـود این قسمت ازآیه که می فرماید:C وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ …B باعث شده تا این کفر، مشمول همه انبیاء علیهم السلام شود.^[۱۰۶۱]
بنابراین روایت غرانیق، نه تنها با عصمت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سازگار نیست، بلکه به علت اینکه حدیث به عنوان سبب نزول آیه Cوَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ…B بیان شده با عصمت سایر انبیا علیهم السلام نیز در تنافی است.
نمونه دیگر، ذیل آیه C…وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِB^[1062] می باشد که روایتی از ابن عباس پیرامون سبب نزول آیه بیان شد^[۱۰۶۳] که علامه علاوه بر ناسازگاری با سیاق در مقام داوری، به نکته دیگری نیز اشاره می کند و می گوید:
«ساحت رسول خداصلی الله علیه و آله اجل از آن است که قبل از آنکه پروردگارش دستورى دهد، از پیش خود چیزى بگوید، آن گاه خداى سبحان آیه‏اى بفرستد و در آن آیه او را تکذیب کند، او ادعا کند و خبر دهد از اینکه مردگان در شنیدن سخنانش کمتر از زندگان نیستند، بعد آیه مورد بحث نازل شود و بفرماید خیر مردگان چیزى نمى‏شنوند».^[۱۰۶۴]
بنابراین یکی دیگر از علل غیر قابل قبول بودن این روایت «تنافی با عصمت پیامبر صلی الله علیه و آله » می باشد.
نمونه سوم، سبب نزولی است که حسن بصری ذیل آیه Cالرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ…B^[1065] نقل کرده است و آن علاوه بر «ناسازگاری با سیاق»، با عصمت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، در تنافی است.^[۱۰۶۶]
همچنین در عدم پذیرش سبب نزولی که سدّی^[۱۰۶۷] درباره آیه Cوَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ…B^[1068] نقل نموده، علاوه بر سیاق، به معیار «ناسازگاری با عصمت پیامبر صلی الله علیه و آله » نیز، اشاره نموده است.^[۱۰۶۹]
۴-۱-۲-۲-۳٫ مخالفت با روایات ائمه(علیهم السلام)
سومین معیار علامه، در عدم پذیرش سبب نزول نقل شده از صحابی یا تابعی، مخالفت آن با اسباب نزولی است که از ائمه علیهم السلام، نقل گردیده است:
مثلاً ذیل آیه Cأُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلى‏ نِسائِکُم…B^[1070] و در نقد روایتی که ابن عباس، به عنوان سبب نزول این آیه مطرح کرده بود،^[۱۰۷۱] علاوه بر معیارهای گذشته، به روایت دیگری از امام صادق علیه السلام استناد می کند که بر اساس آن مباشرت با زنان، شبِ ماه رمضان حرام بوده و خوردن و آشامیدن بعد از خواب حرام می شده است.^[۱۰۷۲]
بنابراین علامه روایت ابن عباس را به علت «ناسازگاری با روایت امام صادق علیه السلام » قابل قبول نمی داند. ولی این معیار را در کنار معیارهای دیگر مطرح می نماید.
نمونه دوم را می توان ذیل آیه Cإِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْت…B^[1073] یافت که علامه روایاتی را در شأن نزول آن، از ابوهریره و ابن عمر بیان می کند که این آیه را در شأن «ابوطالب علیه السلام» دانسته اند.^[۱۰۷۴]
این روایت، از نافع این گونه نقل شده است: از ابن عمر پرسیدم: آیه Cإِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْت…B در مورد ابوجهل و ابوطالب نازل شده است؟ او گفت: آری.^[۱۰۷۵]
علامه، این روایات را زیر سؤال برده و آن را «مخالف روایات ائمه علیهم السلام » می داند که آنان به ایمان ابوطالبعلیه السلام^[۱۰۷۶] قائل بوده اند.^[۱۰۷۷]
۴-۱-۲-۲-۴٫ مخالفت با عقل
معیــار دیگر در عدم قبــول روایات سبب نزول، مخــالفت با عقــل است که نمــونه های آن را ذکر می نماییم:
مورد اول، ذیل آیه Cیا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَB^[1078] می باشد که روایتی پیرامون سبب نزول این آیه از ابن عباس نقل شده و اوگفته است: «بعد از آنکه عمر مسلمان شد مشرکین گفتند: مسلمانان امروز از ما انتقامشان را گرفتند و خداوند این آیه را نازل کرد…».^[۱۰۷۹]
علامه این روایت را «ناسازگار با عقل» می داند و علت آن را این چنین توضیح می دهد:

تأیید فرضیه رابطه معکوس کیفیت افشا و مدیریت سود

۱۳

رامیسی و مدر

۲۰۰۵

رابطه بین حاکمیت شرکتی( تعداداعضای هیأت مدیره ، تعداد مدیران مستقل ودرصد مالکیت اعضای هیأت مدیره) وکیفیت سود

وجود یک رابطه غیرخطی بین مالکیت سهام مدیریتی و کیفیت سود
وجود یک رابطه مثبت بین نسبت مدیران غیرموظف درهیأت مدیره وکیفیت سود
عدم وجودرابطه بین اندازه هیأت مدیره و کیفیت سود

۱۴

سی مارک

۲۰۰۸

حاکمیت شرکتی و کیفیت سود

برای مدیران هیچ انگیزه ای برای ارائه غیرواقعی وضعیت شرکتب رای سهامداران وجودنخواهدداشت

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اگرانگیزه های آنهابطورکاملدرراستای منافع سهامدارانباشد.

۱۵

هرتادو

۲۰۰۱

تاثیر مالکیت نهادی بر کیفیت سود

شرکتهای با مالکیت نهادی بزرگتر وسهامداران عمده بیشتردارای اقلام تعهدی اختیاری کمتر و در نتیجه کیفیت سود بالاتر می باشند

فصل سوم
روش‌ تحقیق
۱-۳- مقدمه:
دستیابی به هدف های پژوهش (یعنی نظریه سازی) میسرنخواهد بود مگر زمانی که جستجوی شناخت با روش شناسی^[۴۰] درست صورت پذیرد(خاکی ،۱۳۸۴)^۲.
روش علمی که به عنوان تنها راه دستیابی به نتایج قابل قبول شناخته شده است، از جمله معیارهای ارزیابی پژوهش های علمی است که بدون آن نتایج پژوهش معتبر و قابل تعمیم نخواهد بود. پژوهشگر پس ازتعیین وتنظیم موضوع ،باید فکر انتخا به روش پژوهش باشد.
روش پژوهش مجموعه ای ازقواعد ، ابزار وراههای قابل اطمینان ونظام یافته برای بررسی واقعیتها ، کشف مجهولات و دستیابی به راه حل مشکلات است.
دراین فصل با مشخص کردن جامعه ،تعیین حجم نمونه ، متغیرهای پژوهش وروش های محاسبه آنها، به تعریف فرضیه ها و تابع آماره پرداخته می شود.
۲-۳. فرضیه های تحقیق

• ۱. مدیریت سود بر کیفیت سود تأثیر دارد .

• حاکمیت شرکتی بر کیفیت سود تأثیر دارد.

• مدیریت سود و حاکمیت شرکتی بر کیفیت سود تأثیر دارند.

۳-۳. متغیرهای پژوهش و شیوه محاسبه آنها
۱-۳-۳. متغیر های مستقل
این پژوهش دارای سه فرضیه می باشد
در فرضیه اول متغییر مستقل ما مدیریت سود می باشد. در فرضیه دوم متغییر مستقل حاکمیت شرکتی عنوان شده است و لی برای محاسبه آن در فرمول از شش متغییر اساسی استفاده شده است.
ساختارهیئت مدیره،ساختار مالکیت ، سرمایه گذاران نهادی و کمیته حسابرسی در فرضیه های پژوهش به عنوان متغیرهای مستقل برای بررسی حاکمیت شرکتی مطرح و تأثیرآنها برمتغیر وابسته مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
ساختارهیأت مدیره:عبارت است ازدرصد مدیران غیرموظف هیأت مدیره به کل اعضای هیأت مدیره.
عضو غیرموظف هیأت مدیره ،عضوی است که درشرکت ،سمت اجرایی نداشته باشد ( قالیباف اصل و رضایی، ۱۳۸۶)^۱.
ساختار مالکیت: عبارت است از سهم مالکیت سهامداران عمده ازکل سهام شرکت های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران (رجبی ، ۱۳۸۶)^۲.
در این پژوهش سهامدار عمده ، سهامداری است که مالک ۲۰٪ تا ۵۰٪ سهام شرکت باشد.
سرمایه گذاران نهادی : درصد سهام شرکت که توسط نهادهای سرمایه گذاری عمده نگهداری می شود به کل سهام منتشره ودردست سهامداران.