تناسخ روح انسانهای پست در نظر قایلان به امکان تناسخ، به دو طریق امکان‌پذیر است:
تناسخ نزولی و تناسخ صعودی

۴-۸-۱- تناسخ نزولی :

“تناسخ نزولی” بنابر تعریف، عبارت است از اینکه: نفس بعد از رهایی بدن خود به بدن موجودی که اخس و پست‌تر از اوست منتقل می‌شود، یعنی نفس انسان بعد از رهایی بدن خود به بدن حیوان تعلّق می‌گیرد و نفس حیوان بر بدنه گیاه و نبات و نفس نباتی به جماد.
«نزول» در اینجا به صورت است که قایلان تناسخ ادعا می‌کنند: روح انسانهای خبیث و معصیت کار پس از جدایی از بدنشان، به بدن‌های موجودات پست و فرومایه منتقل می‌شود و انتقال به بدن فرومایه به روش های ذیل تحقق می‌یابد:
۱- انتقال به بدن انسانی پست که «نسخ» نامیده می‌شود.
۲- انتقال به بدن حیوانی که «مسخ» نامیده می‌شود.
۳- انتقال به جسم گیاهی که «فسخ» نامیده می‌شود.
۴- انتقال به جسم جمادی که «رسخ» نامیده می‌شود.(صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹، ج۹، ص ۴)
به هر حال، انتقال در همه این صورتها از بالا به پایین است و آنچه نظریه قایلان به سیر نزولی در تناسخ مورد تأکید قرار می‌دهند، فروافتادن از مقام انسانی است.بنابراین، در این رویکرد ، فقط روح انسانهای پست و معصیت کار است که یا به انسانی پست منتقل می‌شود و یا به مراتب پایین‌تر از انسان؛ مثل گیاهان و حیوانات. اما روح انسانهای وارسته ونیکوکار به هیچ روی بدن انسانهای فرومایه و یا غیر انسان منتقل نمی‌شود، بلکه یا به بدن انسانهایی وارسته راه می‌یابد و یا به جهانی ماورایی.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در تحلیل و نقد این نظریه، پاسخهای متعددی داده شده که برخی از آنها به شرّح ذیل است:
الف) اشکال اول به تعدّد نفوس (دست کم دو نفس) در یک بدن مربوط می‌شود. توضیح آنکه در صورت انتقال روح یک انسان از بدن خود در هنگام مرگ به بدن انسانی دیگر، حالت وجودی بدن دوم مورد بررسی و تحلیل قرار می‌گیرد. آیا این بدن به آن از کمال وجودی رسیده است که نفس بدان تعلّق گیرد یا نه؟
اگر نرسیده باشد، انتقالِ نفس به آن، امری لغوی و بی فایده است و هیچ نتیجه هستی شناختی به دنبال نخواهد داشت؛ زیرا نفس، قدرت تدبیر آنرا ندارد و در آن بدن، معطّل خواهد ماند؛ زیرا آمادگی برای تحت تأثیر قرار گرفتن از جانب نفس را ندارد. اگر بدن به حدّ کمال مطلوب رسیده، از دو حال خارج نیست:
یا پیش از اینکه نفس از بدن اول خارج شود، بدان حدّ رسیده، که در این صورت، نفسی پیش از این نفس به آن تعلّق یافته و به تدبیر آن مشغول است و دیگر نیازی به نفس دوم نیست؛ یا همزمان با خروج نفس از بدن اول بدان حدّ رسیده است که در این صورت چندین اشکال پیش می‌آید:
یکی اینکه اگر انسانهایی همزمان بمیرند، باید نفسشان همزمان در یک بدن جمع شود و این غیر ممکن است؛ زیرا بدن تحت تدبیر دو نفس در نمی‌آید. دیگر اینکه فاصله زمانی تعلّق نفس به دو بدن به طور تناقض‌آمیز صورت می‌پذیرد، به گونه‌ای که تا وقتی تعلّقش را از بدن قبلی به طور کامل از دست نداده باشد، نمی‌تواند به بدن دوم منتقل شود، و این خلاف فرض است و موجب می‌گردد که بدن مستعد تدبیر، بدون نفس بماند و این خلاف روند تکامل هستی شناختی بدن است و اگر منتقل شود، یک نفس در واقع، به تدبیر دو بدن متفاوت مشغول خواهد بود که امری محال است.
ب) با توجه به شقّ دوم در اشکال قبل، اگر نفس بر بدن دوم منتقل شود در حالی که بدن دوم به خودی خودداری نفس حادث است (روشن است که از این جهت نیازی به نفس دوم نیست)، محذورات پیشین را به دنبال دارد؛ زیرا با رسیدن بدن به استعداد مطلوب، نفس از سوی مبدأ مجرّد به صورت فیض تام بر آن اضافه می‌گردد و حضور نفس دوم در کنار نفس نخست، محال است؛ زیرا نفس، که تدبیرگر بدن است، با حصول نفس حادث، تحقق یافته و حضور تدبیرگر دوم لغو است.چرا که نفس انسانی با بداهت و صراحت تمام، فقط بر حضور یک نفس در وجود خود، آگاهی دارد.(طوسی، ۱۴۲۶، ج۳، ص ۱۰۰۰) (سبزواری، ۱۳۷۸، ج۵، ص ۱۹۱)
ابوحامد غزالی به این استدلال مشائیان پاسخ داده و آنرا جوابی صحیح تلقی نکرده است.
پاسخ او اینگونه است:
با توجه به فرایند تکامل جوهری نفس، جایز است که نفس به استعدادهایی دست یابد که به وسیله آنها، توانایی جدایی از بدن اول را با برخی از مراتبش پیش از جدایی کامل داشته و با همان مراتب، به تدبیر بدن دوم، که مستعد تعلّق نفس شده است، بپردازد؛ یعنی با اینکه نفس به تدبیر بدن نخست مشغول است. در برخی مراتب خود، به تدبیر بدن دیگری نیز اشتغال یابد تا به افاضه نفس جدید از سوی مبدأ مفارق نیازی نباشد. با تعلّق به بدن دوم، به تدریج، تعلّقش از بدن اول کاسته می‌شود و در بدن اول، مرگ حاصل می‌گردد.
در این فرض، که بر اساس مبانی مشاویی هیچ منعی وجود ندارد، دیگر دو نفس در یک بدن نیست، بلکه یک نفس است و حتی یک نفس در دو بدن هم نیست؛ زیرا یک نفس با برخی شئون و مراتبش به تدبیر یک بدن، و با شئون دیگرش به تدبیر بدن دیگر و در نهایت، به تدبیر یک بدن (بدن دوم پس از مفارقت بدن اول ) می‌پردازد.
(صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، ج۹، ص ۲۰۷).
فلاسفه نیز پاسخهای متعددی به این اشکال داده‌اند؛ از جمله اینکه:
تناسخ، انتقال نفس از بدن مرده به بدن زنده نیست تا اجتماع دو نفس حاصل آید، بلکه انتقال نفس از بدن مرده به ماده‌ای است که استعداد بدن انسانی شدن را دارد؛ مثل نطفه. این اشکال در واقع، به هر دو نظریه وارد است، هم به نظریه ابن سینا و هم نظریه غزالی.
اشکال دیگر به نظریه غزالی این است که تفکیک مراتب و شئون نفس و تعلّق برخی از این مراتب به تدبیر مراتب مستعد بدن دوم نادرست است؛ زیرا بدن دوم با تمام مراتب و اجزایش، مستعد نفسی است که با تمام قوا و مراتبش به تدبیرشان بپردازد و چنین تفکیکی خلاف مبانی فلسفی است.(صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، ج۹، ص ۲۱۰).
در پایان مطلب اینکه صدرا جهت نزدیک شدن ذهن، به چگونگی دریافت (حدّوث) دو نفس در یک بدن مثال دیوار و نور خورشید و نور انعکاسی جسم براق را مطرح می‌کند، با این تفاوت که صدها نور، از منابع مختلف بر یک دیوار می‌تابد و دیوار هم دریافت می‌کند، اجتماع صدها نور بر دیوار امری ممکن است و هیچ یک از نورها مانع از همدیگر نمی‌شوند، ولی نفس چون تدبیرکننده بدن است اصلاً ممکن نیست یک بدن دو تدبیر‌کننده داشته باشد و دو ذات متباین از هم داشته باشد. پس حدّوث بدن و وجود دو نفس یا دو نور بر بدن (دیوار) ممکن است ولی اجتماع آن دو بر یک بدن و حاکمیت هر دو بر یک بدن محال و ممتنع است.
در ادامه اینکه، علی رغم اشکالی که ملاصدرا بر غزالی وارد کرده است، که نمی‌توان با تمسک به «دو نفس در یک بدن» تناسخ را باطل کرد، خود صدرا در برخی موارد، بر همین مبنا پیش رفته، و روشن است که در چنین مواردی بر مبنای خودش سخن نمی‌گوید، بلکه بر مبنای قوم و مشهور سخن می‌گوید؛ زیرا بر اساس مبانی"حکمت متعالیه” پاسخ وی به گونه‌ای است که همه اقسام تناسخ را باطل می‌گرداند.
(صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۹، ج۹، ص ۴).

۴-۹-ابطال مطلق تناسخ:

حال به بیان و طرح دلایل صدرالمتألهین در ابطال مطلق تناسخ می‌پردازیم:
مقدمه دلیل اول بر اساس اتحادی بودن ترکیب نفس و بدن است و از این قرار است، وی در مباحث نفس اثبات کرده که:
اولاً: ترکیب نفس و بدن، ترکیب اتحادی است نه انضمامی.
ثانیاً: نفس در اول حدّوسش امری بالقوّه است، کما اینکه بدن هم امری بالقوّه است.
ثالثاً: این دو به همراه هم، مراحل فعلیت را طی می‌کنند.
و نتیجه می‌گیرد که از طرفی، نفسی که بالفعل شده محال است، دوباره به صورت قوّه محض درآید تا به بدن جدیدی تعلّق گیرد و از طرف دیگر، ترکیب امر بالفعل (نفس سابق) و امر بالقوّه (بدن جدید) محال است.
ج) یکی از دلایل قابل توجه بحث حرکت جوهری می‌باشد.
پاسخی که ملاصدرا به قایلان تناسخ می‌دهد بر نظریه «حرکت جوهری» مبتنی است. مضمون سخن ایشان چنین است:
نفس در آغاز حدّوث و پیدایش خود، در حدّ قوّه و استعداد محض است و بوسیله حرکت جوهری، مراحل مختلفی را به سمت کسب فعالیتهای لازم طی می‌کند که از هر مرحله‌ای ماهیتی را می توان انتزاع کرد.
بنابراین، نفس و بدن هر دو با هم و در اثر حرکت جوهری از قوّه بسمت فعلیت خارج می‌شوند و نفس بازاء هر یک از مراحل کودکی، جوانی، میانسالی،پیری و غیره دارای شأن خاصی است. نفس انسان در مسیر این حرکت و در سیر از مرحله‌ای به مرحله دیگر صاحب اعمال و اخلاق حسنه و سیّئه شده و در نهایت در اثر اشتداد جوهری و ذاتی به مرحله تجرّد نائل می‌شودو بدن خود را رها می‌کند.
حال اگر بعد از رهایی بدن خود، به بدن دیگری تعلّق گیرد از دو حال خارج نیست:
یا نفس با حفظ تجرّدخود به بدن جدید تعلّق می‌گیرد و یا از حدّ تجرّد، تنزّل کرده و فعلیتهای خود را نیز از دست می‌دهد تا در سطح بدن و جسم قرار گیرد و با بدن جدید متحدّ شود و واحدّی حقیقی را تشکیل دهد.
به نظر صدرا، چون هر دو احتمال باطل و نادرست است، بنابراین نفس نمی‌تواند بعد از رهایی بدن خود، به بدن دیگری منتقل شود.
احتمال نخست: از این جهت باطل است که اگر نفس با حفظ تجرّد خود با بدن دوم متحدّ گردد این اتحاد هرگز میسّر نخواهد شد،زیرا موجودی که بالفعل، مجرّد است با موجودی که بالفعل مادی است نمی‌توانند متحدّ شده و هویّت و شخصیّت واحدّی را تشکیل دهند، زیرا هر کدام از آنها هویت مستقلی دارند.
صدرا شبیه همین اشکال را در مباحث نفس، در حدّوث ارواح قبل از ابدان، بر افلاطونیان و ارسطوئیان وارد کرده است که اگر نفوس، قبل از ابدان یا همراه و همزمان با ابدان بصورت موجود مجرّد خلق شوند و سپس به بدن تعلّق گیرند، چگونه ممکن است که مجرّد بالفعل با مادی بالفعل متحدّ شده و واحدّ حقیقی را تشکیل دهند؟
در حالی که ترکیب نفس و بدن، ترکیبی اتحادی و طبیعی است نه صناعی و، و در ترکیب اتحادی، یک هویت وجود دارد نه دو هویت.
احتمال دوم:
نیز از این جهت باطل است که حرکت برای موجود مجرّد، قابل فرض نیست، زیرا وجود مجرّد نمی‌تواند از فعلیت به سمت قوّه حرکت کرده و در سطح بدن نوزاد انسان یا حیوان قرار گیرد. در واقع حرکت همیشه از قوّه و استعداد به سمت فعلیت است، نه از فعلیت به طرف قوّه، پس چگونه ممکن است نفسی تنزّل کرده و در سطح بدن و قوّه قرار گیرد؟
همانطور که حیوانی به حدّ بلوغ رسیده است، نمی‌توان آنرا به مرحله علقه و نطفه برگرداند، زیرا این مرحله با همه خصوصیاتش، ذاتی و جوهری اوست و خلاف آن ممکن نیست، یعنی نمی‌توان به ذات تحمیل کرد که راه رفته را برگردد، همچنین نمی‌توان ادعا کرد نفس از مقام تجرّد تنزّل کرده، و به حد جسم بیاید و به بدن تعلّق گیرد.
زیرا همچنان که اشاره شد ترکیب نفس و بدن، اتحادی است نه صناعی و انضمامی.
بنابراین، بر اساس حرکت جوهری، این می‌شود که، نفوس رو به سوی آن غایت وجودی که آنها را از حالت بالقوّه به بالفعل تبدیل می‌کند، در حرکت هستند و نفس مادامی که در بدن خودش است، جوهر و فعلیتش افزوده می‌شود و تدریجاً وجودش وجود قوی‌تری می‌شود (خواه از آدمهای خوب باشد، خواه بد) و قوت یافتن وجود، موجب استقلال در جوهریت و استعفای از محل (متعلّق به) می‌شود، تا به حدّی برسد که استعفای کامل حاصل شود.
پس اینکه معتقدان تناسخ می‌گویند: «نفس افراد بدکار تا وقتی که در بدن خود اوست، مجرّد الذات و مادی الفعل است و هنگامی که پس از مرگش به بدن حیوانی منتقل می‌شود، مادی الذات و الفعل می‌شود (یعنی دیگر ذاتش مجرّد نیست)، غلط می‌باشد. زیرا هرشی، غایات ذاتی‌ای دارد که به سوی آن میل می‌کند و حرکت وجودی رجوعی از شدید به ناقص و از قوی به ضعیف، به حسب ذات، ممتنع است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸، صص ۱۶و۳و۲).
د) علاوه بر این، پاسخ دیگر صدرا آن است که غایت ذاتی اشیاء رسیدن به کمال مطلوب است. از سوی دیگر، غایت ذاتی بدن نیز رسیدن به نفسی است که قوه همه مراتب کمالی تجرّدی را دارا باشد تا بتواند در بستر آن، به کمالات مجرّد از ماده نایل گردد و این امر بدون نفس حادثی که ذاتاً غیر مادی و فعلاً مادی بودی و همه مراتبش را به طور بالقوّه دارا باشد تحقق نمی‌یابد. از سوی دیگر، نفس با رسیدن به کمال و غایت ذاتی‌اش، که عبارت است از: