۳.۱۶۸۹۸۷۰۰۳

۰.۰۵۳۴۳۶

۳.۶۷۶۵۸۲

۰.۰۰۰۲

c(3)+c(9)+c(18)=0

پایین

پایین

۰.۲۰۰۳۵۱

۳.۱۰۰۱۸۶۷۲۳

۰.۰۵۳۶۷۷

۳.۷۳۲۵۵۷

۰.۰۰۰۲

c(3)+c(9)+c(17)=0

صفر

صفر

۰.۳۵۹۱۰۸

۱.۵۵۸۰۰۴۱۰۳

۰.۰۷۳۸۱۳

۴.۸۶۵۱۲۸

۰.۰۰۰۰

c(3)+c(8)+c(16)=0

جدول ۴-۲۸ سرعت تعدیل اهرم هدف برای شرکت‌های پایین‌تر از اهرم هدف در شرایط سطوح متفاوت نااطمینانی

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴-۴-۴- آزمون مدل چهارم
مقدمه
در این قسمت نقش عدم تعادل مالی در کنار انحراف اهرم واقعی از هدف را بررسی می‌کنیم. مدل تجربی نشان می‌دهد آیا سرعت تعدیل ساختار سرمایه نسبت به اثرات نااطمینانی اقتصاد کلان و خاص شرکت درزمانی که شرکت کسری مالی دارد یا مازاد مالی حساس است یا خیر همچنین این حالت درزمانی است که اهرم هدف بالاتر یا پایین‌تر از اهرم واقعی قرار دارد. در مرحله‌ی اول ما متغیرهای مجازی کسری و مازاد مالی را بدون در نظر گرفتن اثرات نااطمینانی بر سرعت تعدیل اهرم هدف بررسی می‌کنیم. در مرحله‌ی دوم اثرات نااطمینانی اقتصاد کلان و خاص شرکت را وارد مدل کرده اما بدون اینکه این دو نااطمینانی را به سطوح متفاوتی تقسیم کنیم. در مرحله‌ی سوم اثرات نااطمینانی اقتصاد کلان و خاص شرکت در چهار سطح بالا، متوسط، پایین و صفر بر سرعت تعدیل ساختار سرمایه زمانی که اهرم واقعی بالاتر و پایین‌تر از اهرم هدف خود قرارگرفته باشد و در این مدل شرایط مالی (کسری و مازاد) شرکت موردبررسی را نیز در نظر می‌گیریم.
۴-۴-۴-۱ مرحله‌ی اول
وقفه‌ی اهرم واقعی شرکت در سطح اطمینان ۹۹ % معنادار بوده و ضریب گزارش شده در تخمین با علامت مثبت می‌باشد که این امر نشان می‌دهد شرکت‌ها روند افزایشی یا کاهشی اهرم واقعی خود را با حافظه‌ی کوتاه‌مدت در طی زمان حفظ می‌کنند. مازاد و کسری مالی در سطح اطمینان ۹۹ % معنادار بوده و هر دو ضریب دارای علامت مثبت و اثر مستقیم بر متغیر وابسته‌ی مدل را دارند. این امر نشان می‌دهد که تفاوت بین کسری و مازاد مالی در شرایط شرکت تأثیر زیادی بر روند تعدیل ساختار سرمایه شرکت ندارد اما مازاد مالی با مقدار ۷۳/۱۰ % بیشتر از کسری مالی با مقدار ۴۹/۹ % است. این امر نشان می‌دهد که شرکت‌ها تمایل به اصلاح انحراف اهرم واقعی خود به سمت هدف درزمانی که مازاد مالی دارند بیشتر از زمانی است که از کسری مالی برخوردارند. در حالتی که شرکت دارای مازاد مالی باشد چه زمانی که اهرم واقعی بالاتر یا پایین‌تر از هدف قرار گرفته باشد دارای سطح خطای ۱ % و معنادار بوده و ضرایب هر دو متغیر مثبت ارزیابی می‌شود. در حالتی که شرکت کسری مالی داشته و اهرم واقعی بالاتر از اهرم هدف قرار گرفته باشد در سطح خطای ۱ % متغیر معنادار بوده و دارای ضریب مثبت است اما زمانی که شرکت کسری مالی داشته و اهرم واقعی شرکت در سطح پایین‌تری قرار گرفته باشد متغیر معنادار نمی باشد و دارای ضریب مثبت و مقدار این ضریب نسبت به حالت‌های دیگر بسیار پایین‌تر است.

متغیرهای مدل

ضریب

انحراف معیار پسماند

آماره t

احتمال

اهرم واقعی (۱-)

۰.۲۲۲۴۸۹

۰.۰۳۸۷۴۸

۵.۷۴۱۹۵۱

۰.۰۰۰۰

مازاد مالی

۰.۱۰۷۳۷۳

۰.۰۱۶۵۷۰

۶.۴۷۹۹۵۳

۰.۰۰۰۰

۳- مراد از نفى(ما) در جمله، نفى اقتضاء است، یعنی: مؤمن پس از دخولش در حریم ایمان، دیگر هیچ اقتضایى و دلیلی براى کشتن مؤمنى مثل خودش را ندارد، مگر کشتن از روى خطا. بنابراین مفهوم آیه چنین می شود: اگر در باره دیگران به این دلیل که فرد مسلمان نیست، بسا بهانه ای داشته باشید، اما در باره مؤمن چنین وجهی ندارد. البته مفهوم آن این نیست که اگر غیر مسلمان باشد می توانید و قتل جایز است، زیرا در آیه دیگر هم این معنا و جواز قتل نفی شده است: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً^[۱۰۵] » هر کس کس دیگر را نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد. و هر کس که به او حیات بخشد، چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد. در جای دیگر می فرماید: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً^[۱۰۶]. کسى را که خدا کشتنش را حرام کرده، مکشید، مگر به حق. و هر کس که به ستم کشته شود، به طلب‏کننده خون او قدرتى داده‏ایم.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴- استثنای: «إِلَّا خَطَأً» از «ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً»، استثنای حقیقى و متصل است‏. بنابراین استثناى در آیه، استثناى متصل و برگشت معناى کلام به این مى‏شود: مؤمن هرگز قصد کشتن مؤمن را بدان جهت که مؤمن است نمى‏کند، یعنى با علم به اینکه مؤمن است، قصد کشتن او را نمى‏کند، نظیر این جمله در افاده نفى اقتضاء، آیات فراوانی است که همگی در مقام بیان نفی اقتضاء است، از آن جمله: آیه شریفه: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ^[۱۰۷]». هیچ بشرى را نرسد که خدا جز به وحى با او سخن بگوید. و آیه: «ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها»^[۱۰۸].. شما را توان رویانیدن درختى از آن نیست. و آیه: «فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»^[۱۰۹]. مردم به آنچه پیش از آن تکذیبش کرده بودند، ایمان‏آورنده نبودند، و آیاتى دیگر نظیر اینها به معنای نفی اقتضا است.
۵- منظور از کلمه: «مُؤْمِناً» مؤمن در اصطلاح خاص فقهی نیست، یعنی کسی که ایمان به خدا و آخرت و دین دارد. با این حال آیه در مقام توجه به اهمیت و جلالت جایگاه مؤمن است که بطور کنایه از کشتن مؤمن به عمد نهى تشریعى می کند^[۱۱۰].
۶- برخی از مفسران استثناى: «إِلَّا خَطَأً» را استثنای منقطع گرفته و در توجیه آن گفته‏اند: اگر حمل بر حقیقت کنیم، معنایش امر به قتل خطایی و یا دست کم مباح بودن آن مى‏شود^[۱۱۱].در صورتی که به قول علامه طباطبایی حمل کردن بر حقیقت استثناء، جز به رفع حرمت از قتل خطایى و یا وضع نشدن حرمت، دلالتی ندارد. اگر استثناء را حمل بر استثناى حقیقى کنیم، بیش از این لازمه‏اى ندارد که: قتل عمدى حرام است، اما قتل خطایى حرمتش برداشته شده، یا اصلا حرمتى برایش وضع نشده است^[۱۱۲] .
بنابراین، آیه شریفه ظاهراً به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام به صراحت دلالت بر وجوب دیه در قتل غیرعمد و عدم تفاوت میان مردان با زنان دارد و در این باره عام افرادی و ازمانی دارد و شائبه هیچ تخصیصى در آن نیست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بوده چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را خود قرآن بدهد و اگر آن گونه که مشهور از فقها می گویند، تفصیل در روایات ناظر به تخصیص این آیات تلقی می شود، این پرسش مطرح است که چرا در آیاتی مانند: «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّى یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّى یُؤْمِنُوا»^[۱۱۳]. در احکام مشرکات و مشرکین سخن گفته و به صراحت هردو صورت را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟ چه اشکالی داشت که تفصیل را می داد و این نشان می دهد که قرآن به عمد صورت کلی آن را بیان کرده و نخواسته میان زن و مرد تفصیل دهد. و الله اعلم..
آیات دیگری که شاهد بر عمومیت دیه است بر می شمریم :
چون در آنجا هم حکم کلی بیان شده و به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام, وجوب دیه مساوی در قتل خطایى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نماید. چنان که فقها و مفسران نیز بر اساس همین قاعده بر وجوب دیه مساوی در قتل زنان و مردان حکم مى کنند.

1. 1. اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر کسى از سوى برادر دینى خود چیزى به او بخشیده شود, (وحکم قصاص او تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروى کند^[۱۱۴].(و صاحب خون, حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد) و قاتل نیز به نیکى دیه را به ولى مقتول بپردازد (و در آن مسامحه نکند) این تخفیف رحمتى است از ناحیه پروردگار شما! و کسى که پس از آن تجاوز کند, عذاب دردناکى خواهد داشت.در این آیه شریفه که در باره احکام قتل عمد است، می گوید: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ، حر در برابر حر انجام می گیرد و برده در برابر برده و انثی در برابر انثی، نه بیشتر و کمتر. این آیه در برابر رفتاری بوده که در جاهلیت انجام می گرفته و اگر رئیس قبیله بود، در برابر وی چندین نفر از افراد قبیله مخالف را قصاص می کردند یا فرد عادى از قبیله اى که قوى تر است، بیش تر از افراد دیگر ارزش داشت تا افراد قبیله ضعیف; و اسلام این حکم قصاصی را مردود شناخت. بسیارى از مفسران اهل سنت از این آیه چنین استفاده کرده که دیه به عنوان یک گزینه در قتل عمد می باشد. چه اینکه: «‏فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ» دلالت بر وجود یک (عافى) و یک (معفوّ عنه) دارد و چون در این آیه، قاتل داریم و ولیّ دم, بنابراین, یکى عفو کننده است و دیگرى عفو شده, و از آن رو که عفو اسقاط حق و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتیجه مى گیرند، که ولیّ دم عفو کننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آیه: «فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ» بایستى قاتل به ولى مقتول چیزى بپردازد و چون در قتل, چیزى جز دیه بر قاتل واجب نیست, نتیجه گرفته که آنچه بر قاتل واجب می شود، دیه است و در این زمینه تفاوتی میان زن و مرد نیست.در بسیارى از تفاسیر شیعه مانند تفسیر التبیان، روض الجنان، مجمع البیان، منهج الصادقین،, و المیزان نیز دیه به عنوان یکى از

دو گزینه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همین آیه شریفه است^[۱۱۵].از این رو به حکم اشتراک احکام میان زنان و مردان, دلالت بر تساوی دیه در قتل زنان دارد.
۲- آیه دیگر که در قرآن کریم بر تساوی کیفر و دیه اشاره می شود و بر خلاف فقه اسلامی در قصاص مرد برابر زن شناخته شده و ثمره آن در جایی است که مردی زنی را بکشد، یا زنی مردی را بکشد، این آیه شریفه است: «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» ^[۱۱۶].از این رو بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس، کس دیگر را، نه به قصاص قتل کسى یا ارتکاب فسادى بر روى زمین بکشد، چنان است که همه مردم را کشته باشد. و هر کس که به او حیات بخشد؛ چون کسى است که همه مردم را حیات بخشیده باشد. و به تحقیق پیامبران ما همراه با دلایل روشن بر آنها مبعوث شدند، باز هم بسیارى از آنها هم چنان بر روى زمین از حد خویش تجاوز مى‏کردند. این آیه با آیه دیگر که همین معنا را بیان می کند، تأیید می شود.
۳- وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ^[۱۱۷].
و در تورات بر آنان مقرر داشتیم که نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بینى در برابر بینى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمى را قصاصى است. و هر که از قصاص درگذرد، گناهش را کفاره‏اى خواهد بود. و هر که به آنچه خدا نازل کرده، حکم نکند، از ستمکاران است.
در این آیه هم تفصیل نداده که این نفس زن است، یا مرد، در حالی که نظریه مشهور براساس روایات، قصاص مرد در برابر زن را منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد، کرده است. این در حالی است که در سوره بقره^[۱۱۸] به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره شده، در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده، به برابری نفس با نفس و جان با جان – صرف نظر از جنسیت آن- توجه شده، چون: «النَّفْسَ» با الف و لام آمده، عمومیت دارد و از این جهت در شمول خصوصیات، اطلاق دارد .
گفتیم در برابر این دسته از آیات و دلالت آن بر تساوی زن و مرد در دیه، تقریباً در میان مسلمانان اتفاق و اجماع است که دیه مرد مسلمان آزاد یک صد شتر و دیه زن نصف دیه مرد است. این اجماع برخاسته از روایاتی است که در صفحات بعد متعرض آن خواهیم شد، یعنی اجماعِ مدرکی است. محقق نجفی صاحب جواهر مى‏گوید:
اشکال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در این باب وجود دارد؛ بلکه مسلمین بر این امر متفقند; فقط از دو نفر به نامهاى ابن عَلیّه و ابوبکر أصَم از قدما نقل شده که گفته‏اند، دیه زن مثل دیه مرد است .
فقهاى اهل سنت نیز مانند فقیهان شیعه, براى اثبات نصف بودن دیه زن به روایاتى از پیامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زید بن ثابت استناد مى کنند. معاذ بن جبل از پیامبر روایت مى کند که پیامبر فرمود: «دیه المرأه نصف دیه الرجل». ابن ابى شیبه از عمر و بیهقى از على(ع) روایت مى کنند که گفته اند، دیه زن نصف دیه مرد است^[۱۱۹] .
بنابراین، فقهاى اهل سنت نیز عموما همین نظر را دارند و آن را به عنوان یک مساله اتفاقی پذیرفته ‏اند. چون نصف بودن دیه زن اگر هم استحکام روایى در منابع آنان نداشته باشد، چنانکه بعداً توضیح داده خواهد شد، ولى در بین صحابه این مطلب جاافتاده و تلقى به قبول بوده است. عبدالقادر عوده در کتاب التشریع الجنائى مى‏گوید: «فقها بر این امر اتفاق دارند که دیه زن نصف دیه مرد است‏^[۱۲۰]». ابن قدامه صاحب کتاب المغنى نیز مى‏گوید: دیه زن مسلمان نصف دیه مرد مسلمان است و اهل علم بر این امر اتفاق دارند، فقط از ابن علیه و ابوبکر اصم نقل شده که گفته‏اند دیه زن مثل دیه مرد است; زیرا پیامبر(ص) به طور مطلق فرمود: دیه نفس مؤمن صد شتر است. ابن قدامه مى‏گوید، ولى این قول شاذى است که مغایر اجماع صحابه و سنت پیامبر(ص) است^[۱۲۱]. در کتاب مهم فقهی خود استفاده می شود که مساله نصف بودن دیه زن را به گونه‏اى طرح کرده که گویى چندان اعتقادى به این اجماع و استحکام دلایل آن ندارد. وى در شرح عبارت علامه در کتاب ارشاد که دیه زن نصف دیه مرد است، مى‏گوید: «کأنّ دلیله الإجماع و الاخبار و قد مرّت، فتذکّر»^[۱۲۲]. «گویا دلیل آن اجماع و اخبار است که پیش از آنها یاد شد». بنابراین آنچه باید توجه و بررسی شود، روایات باب است. و اجماع ارزش ذاتی ندارد.
ادله استنادی :
برای فهم این تفاوت باید به سنت و اخبار آن مراجعه کرد. در روایات منقول از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار، اولاً میزان دیه - که در قرآن به شکل کلی آمده، دقیقاً مقدار آن تعیین شده و ثانیاً تنها در بعضى از آنها به تفاوت زن و مرد، آزاد و مملوک اشاره و نصف بودن دیه زن نسبت‏ به دیه مرد تأکید شده است. بدین معنى که در برخى از روایات به طور مطلق دیه قتل انسان (دیه نفس) و نیز دیه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذکر شده و در بعضى از روایات نیز با تعبیر به رجل^[۱۲۳] و مسلم شده و در برخی آمده که دیه زن نصف مرد است. ابتدا به بررسی روایات مربوط به دیه قتل خطایی و دیه نفس در صورت عمد بودن بخشش خانواده مقتولان از قصاص، می پردازم.
۱- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ، قَالَ دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُل ^[۱۲۴].
در صحیحه، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است. اما این حدیث به جهت سند با مشکل مواجه است، زیرا از یک سو، در سند، محمد بن عیسی از یونس است و محمد بن الحسن الولید روایت او را در جایی که به تنهایی نقل کرده باشد، مردود شمرده و از سوی دیگر وثاقت محمد بن عیسی از سوی جمعی از علما انکار شده و حداکثر در صورت تعارض محل اختلاف و تردید است^[۱۲۵].
۲- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ فِی رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَتَهُ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنْ شَاءَ أَهْلُهَا أَنْ یَقْتُلُوهُ وَ یُؤَدُّوا إِلَى أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّیَهِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا نِصْفَ الدِّیَهِ خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ. الْحَدِیثَ. وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الَّذِی قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ مِثْلَهُ ^[۱۲۶]
عبدالله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که در باره مردی که زنش را به عمد کشته بود، می گفت: اگر اهلش بخواهند می توانند او را بکشند و به خانواده اش نصف دیه را بپردازند و اگر بخواهند نصف دیه را که ۵۰۰۰هزار درهم بگیرند.این حدیث را شیخ طوسی از احمد بن محمد به اسناد خودش از علی بن ابراهیم نقل کرده است.
۳- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ أَبِی عُبَیْدَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَهً خَطَأً وَ هِیَ عَلَى رَأْسِ الْوَلَدِ تَمْخَضُ، قَالَ: عَلَیْهِ الدِّیَهُ خَمْسَهُ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَیْهِ لِلَّذِی فِی بَطْنِهَا غُرَّهٌ وَصِیفٌ أَوْ وَصِیفَهٌ أَوْ أَرْبَعُونَ دِینَاراً. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ^[۱۲۷].
ابوعبیده می گوید کسی در باره مردی که زنی حامله و پا به ماه را به اشتباه کشته، از امام صادق پرسید. امام فرمود: بر او واجب است که ۵۰۰۰ درهم دیه بپردازد، و برای بچه ای که در شکم مادر بوده، بچه خدمتکار دختر یا پسر یا ۴۰دینار بپردازد.
در این حدیث هم چنین دیه زن حامله را نصف دیه مرد (پنج هزار درهم) تعیین کرده است، اما مشکل این حدیث این است که اولاً سخن امام پاسخ به سئوالی در مورد ویژه(زن در حال زایمان) است و محتمل است که قضیه ای خاص باشد که امام حکم آن را بیان فرموده و در قضایای شخصیه نمی توان حکم را تعمیم داد. ثانیاً، ذیل این حدیث که دیه جنین در حال تولد کامل است و نه یکصد دینار و این مقدار مخالف فتوای مشهور و مورد اعراض فقها بوده که با اعراض اصحاب، صدر حدیث هم از حجیت ساقط می شود.
۴- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ الْمَرْأَهَ قَالَ إِنْ شَاءَ أَوْلِیَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ^[۱۲۸] .
محمد بن قیس از امام باقر در باره مردی که زنی را به قتل رسانده، نقل می کند که فرمود: اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و ۵۰۰۰درهم غرامت می پردازند و اگر خواستند۵۰۰۰درهم از قاتل می گیرند.
نکات قابل توجه در روایات یاد شده :
۱- در برخی از این روایات که بعضاً صحیحه می باشند، به صورت مستقیم و غیر مستقیم، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده(دِیَهُ الْمَرْأَهِ نِصْفُ دِیَهِ الرَّجُلِ) و در برخی از این روایات تصریح شده: کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ، تعیین مقدار آن پیش از اسلام صد شتر بوده و پیامبر(ص) هم به آن اقرار و تأیید کرده است.
۲- در بسیارى از کتب اهل سنت منبع اصلى صدور این کلام از پیامبر اکرم(ص) را نامه پیامبر به عمروبن حزم دانسته اند. هنگامى که پیامبر(ص) او را به یمن فرستاد و از او خواست احکام و مقررات را به مردم ابلاغ نماید. در این نامه احکام چندى ذکر شده و از جمله طبق برخى نقلها آمده است که: «و إنّ فِى النفسِ الدیه ماهُ مِنَ الإبِل‏». دیه نفس صد شتر است و دیه زن نصف دیه مرد ذکر آمده است ^[۱۲۹].
البته روایت معاذ که پیش از این اشاره شد، نیز وجود دارد، اما ظاهرا مهمترین مستند حدیثی اهل سنت که از پیامبر اکرم(ص) در نصف بودن دیه زن باشد، این نامه و دستورالعمل است. ولى با تتبعى که در مأخذ نقل این نامه به عمل آمده، ‏بسیار بعید به نظر مى‏رسد که بتوان براى نصف بودن دیه زن به این نامه استناد کرد؛ زیرا در دو مأخذ تاریخى معتبر سیره ابن هشام و تاریخ طبرى که ظاهرا در مقام نقل این نامه برآمده‏اند، ذکرى از بیان میزان دیه و بخصوص نصف بودن دیه زن به میان نیامده است. از سوی دیگر کسانی که از منابع و مآخذ بسیارى به جمع آوری نامه های پیامبر پرداخته و نامه عمروبن حزم را نقل کرده، در اغلب آنها حکم دیه نیست ^[۱۳۰].
البته در برخى از منابع حکم کلى دیه که صد شتر است، نقل شده و در یکى از نقلها که احکام دیه هم در آن ذکر شده، به بیان دیه نفس که صد شتر است و میزان دیه بینى، پا و انگشت دست و پا و دندان و برخى از جراحات پرداخته شده و آمده است که مرد در برابر زن به عنوان قصاص به قتل مى‏رسد و نیز ذکر شده میزان دیه براى کسانى که اهل نقود و درهم و دینارند، هزار دینار است. اما در منابع حدیثی شیعه این روایات فراوان نقل شده است.
۳- همانطور که در آغاز بیان شد، قرآن کریم اصل پرداخت دیه به خانواده مقتول را در مورد قتل غیر عمدى تشریع و مقرر کرده است، ولى نه میزان آن را تعیین کرده و نه اشاره‏اى به تفاوت بین زن و مرد نموده است. نیامدن این تفاوت، یکی از عمده ترین محور مخالفت با رأی مشهور است. گفته شده: یکی از نکاتی است که نه ناظر به تفصیل حکم، بلکه به ظاهر تخصیص آن از سوی روایات است. به همین دلیل نظریه ای وجود دارد که نیامدن این حکم تفصیلی در قرآن، و هم تعیین دیه به مقدار معین(صد شتر) و هم نصف قرار دادن دیه زن نسبت‏به مرد - با فرض صحت- از سوى پیامبر اکرم(ص) حکم حکومتى و مقطعى است، نه یک حکم ثابت و لایتغیر و همیشگى اسلامى. دلیل آنان این است که اگر بیان تفاوت تخصیص و نه تفصیل باشد، چرا در قرآن بیان نشده است. مشکل تخصیص منفصل و آن هم به خبر واحد غیر قطعی، یکی دیگر از شبهات مهم مخالفان نظریه مشهور در این دسته از روایات است^[۱۳۱] .
همیشه بیان نشدن حکم در قرآن معنا دار و بیانگر مصلحتی هدفمند است، از این رو، باید حکم قطعى و دائمى، حکم مطلق قرآن کریم باشد که باید به خانواده مقتول دیه متناسب با آسیب (بدون تفاوت میان زن و مرد) پرداخته ‏شود.
۴- بدون شک این حکم، اگر مستندش همین روایات باشد، حکم امضایى بوده و وقتی امضایی شد، یعنی دلیل آن عقلایی و عصری است. چه بسا برخی از تعبیرها حکم ناظر به شرایط و فرهنگ مردم آن زمان در تلقی زن و شیوه رایج آن دوران بوده و از اموری نبوده اند که اسلام بخواهد در آن زمان با آنها مخالفت کند; شاهد بر مطلب دو تعبیر در این روایات است، یکی آنکه در روایت عبد الرحمن بن ابی حجاج به نقل از ابی لیلی آمده بود: کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ^[۱۳۲]..
یعنى چون یکی از وظایف حکومت تعیین قیمت دیه متناسب با شرایط و اقرار و امضا بوده است. به همین دلیل بعدها به فرمان امام علی مقرر می شود در هر جایی مناسب با آن منطقه دیه تعیین شود و بر اهالى یمن مقرر داشته که دویست دست لباس (حله یمانى) بدهند. در جاهلیت نیز حداقل در بعضى موارد این حکم مطرح شده و طبق بعضى از نقلها با ابتکار عبدالمطلب، جد پیامبر این میزان به عنوان دیه و خون بها تعیین شده و پیامبر(ص) هم آن را پسندیده و مقرر فرموده است.
شاهد دیگر تعیین بر موضوع سنجش دیه شتر و جابجایی های فراوان آن است که از متن فرهنگ عربی حجاز گرفته شده، در حالی که در مناطق دیگر بویژه مناطق استوایی نه تنها شتر نیست؛ بلکه تعیین قیمت آن هم دشوار است. از این رو پیامبر در تغییری دیگر فرض فرموده: «ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَیْ بَقَرَهٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاهِ أَلْفَ شَاهٍ ثَنِیَّهٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِینَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْیَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَیْ حُلَّهٍ^[۱۳۳]» در مرحله ای دیگر امیر مؤمنان باز تغییر داده: فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ کَثُرَتِ الْوَرِقُ فِی النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى الْوَرِقِ. که این نوع محاسبه با پول و سکه انجام گرفته و بسا کم و زیاد می شده و از اختیارات حکومتها مناسب با شرایط و احوال بوده و امروز متعارف است، تا جایی که امام صادق می فرماید: الْإِبِلُ الْیَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِیَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِی الدِّیَهِ.
از سوی دیگر تفسیری که می توان از این حکمِ نیامده در قرآن، بیان کرد، این است که ظاهراً این حکم ناظر به شرایط آن عصر و براى تسهیل امر از سنجش شتر استفاده شده و این میزان دیه به خوبی بیانگر مناسبت حکم با فرهنگ و مبادلات عرب است، لذا در مراحل بعدی اجازه داده شده اجناس دیگرى نیز بر حسب مورد و اقتضاى موقعیت مردم در حدى که تقریبا از لحاظ قیمت نزدیک به صد شتر مى‏شود، پرداخت گردد. از قبیل یک هزار دینار، ده هزار درهم، دویست گاو، یک هزار گوسفند و دویست دست‏حُله یمانى. و این تحول کمک می کند تا ملاک و معیارهای دیگری در دیه لحاظ شود. از این رو، اگر شرایط موجب تغییر معیار شتر می گردد، و از امور عقلایی است، در مراحل بعدی می تواند این قیمت گذاری شکل دیگری مناسب با وضعیت آسیب دیده و مخارج درمان و جبران خسارت وی پیدا کند.
۵- این دیه مقدار مالی است برای زن، که به مناسبت از دست رفتن وى به خانواده او به عنوان خون بها، یا جبران خسارات پرداخت مى‏گردد و على‏القاعده جنبه جبران خسارت ناشى از فقدان یک انسان، قوت بیشتری دارد. حال اگر این زن نان آور خانواده باشد، بر خلاف آن عصر که مردان مسئولیت معاش را به عهده داشته اند، تنصیف نوعی ظلم به حساب می آید. وانگهی امروز - بر خلاف گذشته - هم مرد و هم زن در موقعیت نان آوری خانواده قرار دارند، اگر در گذشته تنها مردان چنین مسئولیتی داشته اند، چنانکه از آیه ۳۴ سوره نساء: «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِم» هم استفاده می شود، و به این دلیل مدیریت و قوامیت را به عهده دارند؛ دیگر امروز دلیلی ندارد که برای یکی نصف و برای یکی تمام حساب کنیم. چگونه اگر مردی نان آور خانواده باشد، در همین موقعیت دیه او تمام، ولی دیه زن نصف شود.
نکته دیگر آنکه پرداخت دیه به خانواده مقتول گاهی به پدر، یا همسر و یا فرزند پسر است و گاهی به مادر و دختر که آنان از این طریق جبران خسارت می شوند و در این صورت همیشه پرداخت دیه به مرد نیست که گفته شود جبران آسیب در حد مرد یا زن بودن آن است، به اندازه آسیبی است که از فقدان فردی به وجود آمده که چه بسا نان آور خانواده بوده، چه زن باشد و چه مرد، ازاین رو، ممکن است گفته شود، ملاک جبران آسیب است، و نه جنسیت، و اگر معیار جنسیت شد، در موارد بسیار به خانواده آنان ظلم شده و بر طبق قاعده عدالت هر حکمی که بر خلاف عدالت باشد، تخصیص می خورد.
پیامبر اکرم(ص) در زمان خود و با توجه به مقتضیات وضع محیط و موقعیت اجتماعى و عرف رایج جامعه خویش، این حکم را که با صد شتر بوده تأیید کرده اند، در حالی که امروز این ناهمگونی در بسیاری از جوامع بلکه اکثریت جوامع وجود دارد و تنها راه تجدید نظر در حکم است. البته در تفسیر و فقه موارد بسیاری دیده می شود که به دلیل این ناهمگونی یا تغییر شرایط احکام و تفسیر موضوعات دچار تحول شده، مانند تفسیری که فقهای امروز از کلمه: «مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ» اسبان سوارى در آیه: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ^[۱۳۴] و در برابر آنها تا مى‏توانید نیرو و اسبان سوارى آماده کنید تا دشمنان خدا و دشمنان خود- و جز آنها که شما نمى‏شناسید و خدا مى‏شناسد- را بترسانید. و آنچه را که در راه خدا هزینه مى‏کنید به‏تمامى به شما بازگردانده شود و به شما ستم نشود استفاده کرده اند و امروز چون مسئله آمادگی و بالا بردن توان مسلمانان با داشتن اسب حاصل نمی گردد، به لفظ قرآن تکیه نمی کنند، هر چند که لفظ خیل(اسب)آمده، و به سراغ ابزار و وسائل دیگر می روند. زیرا همه می دانند که اسب برای پیشگیری از هجوم دشمن با این همه جنگ افزارهای پیشرفته کارایی ندارد و اسب مثال خوبی برای امروز در بالا بردن قدرت دفاع، نیست و ملاک جمله بعد: «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ» است، هر چند که قرآن آن را بیان کرده باشد، و این مثال را به حساب مخاطب زمانی می گذارند که اسب بهترین وسیله تحرک و دفاع بوده است. و از این جمله به لفظ آن تکیه نمی کنند و صورت ظاهری آن را ملاک قرار نمی دهند.
نمونه دیگر در عصر رسالت خرید و فروش خون ممنوع بود، بدون آنکه در متن دلیل قید فایده و منفعت حلال و حرام آمده باشد، و در آن زمان تنها منفعت حرام رایج بوده است. زیرا مهم ترین استفاده اى که از خون مى شد، براى خوردن بود، اما در زمان فعلى، استفاده هاى دیگرى مطرح گردیده، مانند انتقال خون به بیمار، استفاده از خون حیوانات در صنعت داروسازى، رنگ سازى و کودسازى، در اینجا این سئوال مطرح است: آیا در دلیل حرمت معامله خون به طور مطلق حرام شده، یا مقید به صورت منفعت حرام است؟ از آنجا که این امور تعبدی نیست، اگر منفعت حلالى پیدا شود، آن حکم حرمت برداشته می شود. ازاین رو فقهای معاصر خرید و فروش خون را برای کارهای عقلایی جایز می شمرند و مشخص می شود که ملاک حرمت معامله خون منفعت محرمه است. در اینجا با دگرگون شدن مصرف و تفاوت پیدا کردن موضوع عقلا چنین تغییری ایجاد شده و به خوبى مى توانند دریابند چرا شارع به جعل حکم روى آورده، و اکتشاف ملاک ضرورى به نظر مى رسد و اگر دقت و تأملى در ادله و شرایط تاریخى عصر وضع این قوانین شود، معیار و مبنای حکم روشن می گردد.
از این رو اصل حاکم بر احکام غیر تعبدی، تعیین ملاک حکم است و کشف معیار تفاوت (در منصوص العله، یا مستنبط العله ) با توضیحات ارائه شده در کتاب ملاکات احکام نشان داده ام، که مستنبط العله و یا تخریج مناط حجیت دارد و می تواند مانند منصوص العله به فقیه کمک برساند تا کشف علت کند و بر مبنای آن حکم جدید را بر اساس روش کشف و تفسیر متن، به دست آورد^[۱۳۵]. و تطابق معیار عدالت. چون عقل این نامساوی بودن را قطعاً نمی پسندد و عرف آن را براى جبران خسارت کافی نمی داند. ازاین رو، از روش های دیگری پیشنهاد می دهد که یکی از آنها امروز تساوی دیه و یا تساوی دیه از راه بیمه تعیین شده است.
۶- چون زنان امروز عضو بزرگ جامعه انسانی هستند و در فعالیتهای اجتماعی نقش مؤثر و سازنده ای دارند، عقلاً و منطقاً این توقع را ایجاب می کند که همانند مردان شایسته احراز شخصیت و حقوق انسانی برابر با مردان باشند. در گذشته وابستگى اقتصادى و نقش طفیلی زن، می توانست نقش مهمى در این عدم تساوى حقوقی ایفا می کرده و ملاک برترى، که در قرآن براى مرد نسبت ‏به زن بیان شده، تکلیف مرد به دادن نفقه و تأمین معیشت او بوده است. ولى امروز در شهرها و حتی روستاها در بخش وسیعی شرایط دگرگون شده و اساس تقسیم کار بین زن و مرد بر اساس مسئولیت ‏شخصى و توانایی و دانش و تخصص و تجربه آنان است و به این دلیل زنان نظیر مردان مسئولیتها و مشاغل اجتماعى را به عهده می گیرند، از این رو شرایط دگرگون شده و باید حقوق اجتماعی مساوى با مردان داشته باشند.
۷- نیز گفته شد: در قرآن کریم بر خلاف فقه اسلامی، قصاص مرد برابر زن شناخته شده و آمده است: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». جان در برابر جان است. در حالی که در حدیث آمده بود: «إِنْ شَاءَ أَوْلِیَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ». اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و ۵۰۰۰درهم غرامت می پردازند. و این بر خلاف آیه است که نفس را در برابر نفس می داند: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ (مائده: ۴۵). پس در حالی که قصاص مرد در برابر زن منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد شده، و سوره بقره(آیه ۱۷۸) به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره می کند، ولی در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده می باشد، به برابری نفس با نفس و جان با جان توجه شده است.
اما ممکن است کسی چنین پاسخ دهد: اگرچه در بدو امر تعارض میان آیات و روایات دیده می شود و بین آیه ۴۵ سوره مائده و روایات بیان کننده تفاوت بین زن و مرد در قصاص و دیه، تعارض دلالت استعمالی و استفاده از ظاهر الفاظ است، لیکن با توجه به قرینه موجود، باید اخباری را که می گوید روایات را بر قرآن عرضه کنید را، تنها به صورتی که مخالفت تباینى است و یا صورت عموم و خصوص من وجه است محدود کرد. اما در جایی که از قبیل عموم و خصوص مطلق و یا در جایی که قرینه بر خلاف ظاهر عام است، همان معصومانى که اصل اخبار عرضه را بیان فرموده اند، به ضرورت فقه، عموم و اطلاق آیات قرآنى را در صدها مورد تخصیص و تقیید زده‏ و مخالفت جدی میان این دو کلام ندانسته اند. بدین‏سان معلوم مى‏شود، روایاتى که قصاص مرد در برابر زن را مشروط به پرداخت نصف دیه مرد مى‏کند، تعارضى با آیه ۴۵ سوره مائده ندارد و تنها اطلاق آن ‏را مقید مى کند.
اگر این تخصیص، اطلاق زمانی داشته باشد و ناظر به همه شرایط و احوال و از آن جمله تغییر شرایط زنان باشد، چنین اشکالی درست است، اما از آن رو که دلیل قرآن عمومیت دارد و خود این روایات در حالات مختلف تغییر پیدا کرده، که ظاهراً حکایت از بیان حکم حکومتی می کند، از اینرو در حال حاضر که جایگاه زن دگرگون شده و موقعیت اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی بسیار متفاوت از عصر رسالت پیدا کرده، استدلال مشهور تمام نخواهد بود.
وانگهی این دسته از احکام تعبدی نیستند و تابع مصالح روشن هستند، لذا نمی توان چنین اطلاقی را به اثبات رساند، به دلیل آنچه در آغاز گفته شد: شبهه تخصیص نیمی از حکم عام آیه بر خلاف روش ادبا است، یعنی حکمی را بگوید و بعد نصف از آن حکم را با قرینه منفصل چون روایات جدا کند. و از سوی دیگر در آیه شائبه هیچ تخصیصى در آن نیست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بود چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را بدهد. چرا در آیاتی در تفصیل سخن گفته و به صراحت هردو صورت زن و مرد را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟
یکی از مباحث مربوط به تفاوت دیه زن و مرد، و در ادامه بحث تفاوت دیه زن و مرد، نقد دیدگاه مشهور فقهاى شیعه در تفاوت دیه اعضای زنان با مردان است که معتقدند: دیه عضو مرد و زن با یکدیگر برابر است تا آن‏گاه که دیه عضو مصدوم به ثلث دیه کامل برسد و در آن صورت دیه عضو زن به نصف دیه عضو مرد کاهش مى‏یابد. مستند این نظریه نیز برخلاف آیه که نفس را با نفس و یا یکایک هر یک از اعضا را با عضو دیگر می داند، روایت مشهور و جنجالی است که از طریق شیعه، از امام صادق(ع) نقل شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَهِ کَمْ فِیهَا قَالَ عَشَرَهٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَتَیْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ یَقْطَعُ ثَلَاثاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ ثَلَاثُونَ وَ یَقْطَعُ أَرْبَعاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا کَانَ یَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِی جَاءَ بِهِ شَیْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا یَا أَبَانُ هَذَا حُکْمُ رَسُولِ اللَّهِ ص- إِنَّ الْمَرْأَهَ تُعَاقِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّیَهِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ یَا أَبَانُ إِنَّکَ أَخَذْتَنِی بِالْقِیَاسِ وَ السُّنَّهُ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ.‏وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ مِثْلَهُ^[۱۳۶].
‏ابان بن تغلب می گوید: از امام صادق پرسیدم: مردى یکى از انگشتان زنى را قطع مى‏کند، دیه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر، گفتم دو انگشت قطع کرده، دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏شتر. پرسیدم: سه انگشت قطع مى‏کند، فرمود: سى شتر، گفتم: اگر چهار انگشت زن را قطع کند دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏ شتر، گفتم: سبحان‏الله، سه انگشت قطع مى‏کند و دیه آن سى شتر است، وقتى چهار انگشت را قطع مى‏کند دیه‏اش بیست‏شتر مى‏شود؟ وقتى ما در عراق بودیم این مطلب را مى‏شنیدم و از گوینده آن بیزارى مى‏جستیم و مى‏گفتیم آورنده چنین حکمى شیطان است، امام(ع) فرمود: ابان صبر کن، این حکم پیامبر(ص) خدا است. همانا دیه زن با مرد برابر است تا وقتى به ثلث‏برسد و هنگامى که به ثلث رسد، دیه زن به نصف برمى‏گردد، اى ابان تو دست ‏به قیاس زده‏اى و اگر در سنت قیاس شود، دین از بین مى‏رود.

قول دوم: شیخ طوسی در النهایه میفرماید: شهادت ولدالزنا در امور جزئی و کم اهمیت مقبول است (مروارید، ۱۴۱۰ :۱۱، ۸۹-۹۰)
دلیل :
روایـت عیسی بن عبـدالله از امام صادق (ع): « سألت أبا عبدالله (ع) عن شهاده ولد الزنا؟ فقال: لاتجوز إلا فی الشئ الیسیر اذا رأیت منه صلاحا؛ از امام صادق (ع) در مورد شهادت ولدالزنا سئوال کردم، فرمود: شهادت زنازاده جایز نیست، مگر در شئ یسیر (چیز های کم اهمیت و امور کوچک) در صورتی که از او صلاحی (عدالت) میبینی » (حر عاملی، ۱۴۰۳ ، ۱ ، ۳۴۴).
برخی فقها به این نظریه اشکال کردهاند که « یسیر » و « کثیر » از امور اضافیاند و هر یسیری نسبت به مادونش کثیر است، مگر یسیری که آنقدر کوچک باشد که نسبت به مادون کثیر نباشد، در این صورت آن شیء ارزش مادی ندارد تا به آن شهادت داده شود و گفته شده است که این روایت را باید بر تقیه حمل کرد. (نجفی، ۱۳۹۶: ۱۱۷).
قول سوم: شهید ثانی در مسالک قائل است به قبول شهادت ولد الزنا به این دلیل که مقتضای عموم ادله از کتاب و سنّت، قبول شهادت عادل است؛ خواه زنازاده باشد یا حلال زاده، مگر اینکه دلیل خاصی بر تخصیص این ادله وجود داشته باشد (شهید ثانی، ۱۴۱۳: ۲، ۲۴۰)
این اقوال که ذکر شد، به شهادت ولدالزنای معلوم الحال مربوط است؛ ولی امام خمینی نسبت به کسی که مجهول الحال است، به تفصیل قائل است و می فرماید: اگر پس از فحص، نسب او معلوم شد، شهادتش مقبول است، ولو اینکه بر سر زبان ها ولدالزنا باشد؛ ولی اگر نسبت او به کسی معلوم نشد، پذیرش شهادتش مشکل است (خمینی، ۱۴۰۳، ۳۹۹)

دیدگاه اهل سنت

از اهل سنت، دو قول مطرح شده است:
قول اول: به نظر مالکیه، شهادت ولدالزنا درزنا جایز نیست و در غیرزنا جایز است (طوسی، ۱۴۱۷: ۶۲۷ )
قول دوم: سایر فقهای اهل سنت اعم از شافعیه، حنبلیه، حنفیه و ظاهریه، به جواز شهادت ولدالزنا قائلاند (همان: ۶۲۷).
حنابله دلیل جواز شهادت ولدالزنا در زنا و غیرزنا را چنین بیان میکنند:
۱٫آیه شریـفه: « ولَا تَزِر وازِرهٌ وِزر أُخْرَ ى؛ و هیـچ گناهکاری، گناه دیـگری را متحمل نمیشود » (انعام: ۱۶۴). پس جایز نیست که فرزند، تاوان گناهی را که پدر و مادرش مرتکب شدهاند، بپردازد (البهوتی، ۱۹۸۲: ۶، ۴۲۶).

2. 2. زناکار اگر توبه کند، شهادتش در غیرزنا مقبول است، در حالی که زناکار فاعل فعل قبیح است؛ پس به طریق اولی کسی که زناکار نیست، شهادتش مقبول است (البهوتی، ۱۹۸۲: ۶، ۴۲۶).

2. 2. فسق پدر و مادر باعث فسق فرزند نمیشود، همچنان که کفر پدر و مادر باعث کفر فرزند نیست.

2. 2. به خاطر مقتضای عمومات ادله شهادت، شهادت ولدالزنا مقبول است (همان).

در پایان بحث باید گفت ولدالزنا بودن باید از راه معتبر و شرعی ثابت شود و صرف شهرت به ولدالزنا بودن کفایت نمیکند (نجفی، ۱۳۹۶: ۱۱۷)؛ ولی شهید ثانی اضافه میکند که البته اگر کثرت و شهرت آن در میان مردم، باعث یقین به زنازاده بودن وی نشود. (شهید ثانی، بیتا: ۱۳۰-۱۳۱)

انتفای تهمت در شاهد

یکی دیگر از شروط شاهد، مرتفع بودن تهمت است و بنا به اجماع علمای امامیه ( نجفی، ۱۳۹۶: ۶۱) و اهل سنت (الزحیلی، ۱۴۱۸ :۶۰۴۱)، شهادت اهل تهمت مقبول نیست. البته مقصود هر تهمتی نیست؛ زیرا ما روایات زیادی داریم که در آنها شهادت برای همسر و دوست پذیرفته شده است، درحالی که اینگونه افراد در معرض اتهاماند؛ بنابراین مقصود ما تهمت شرعی است، نه تهمت عرفی؛ پس به همان مواردی که در روایات آمده است اکتفا میکنیم و عموم پذیرش شهادت شخص عادل به حال خود باقی است ( نجفی، ۱۳۹۶: ۶۱).

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

متهم شدن شاهد به بهره برداری از شهادت، به دو صورت ممکن است: یا به جلب منفعت است یا به دفع ضرر است که به طور مختصر به آنها اشاره میکنیم:

موارد جلب منفعت

1. 1. شهادت شریک برای شریک دربارهی مال مشترک: علمای امامیه (شهید ثانی، بی تا: ۳ ،۱۳۱) و اهل سنت این شهادت را نمیپذیرند، به جز علمای مالکیه؛ اما در غیر مال مشترک، شهادت شریک برای شریک مقبول است (همان).

دلیل امامیه، روایات است؛ از جمله روایات امیرالمؤمنین (ع): لاتجوز شهاده شریک لشریکه فیما هو بینهما و تجوز فی غیر ذلک مما لیس فیه شرکه …؛ شهادت شریک برای شریکش در مالی که بینشان مشترک است، جایز نیست؛ ولی در غیر مورد شرکت، جایز است (نوری طبرسی، ۱۴۰۷: ۷، ۴۲۹)

2. 2. شهادت طلبکار، هرگاه بدهکار محجور باشد (شهید ثانی، بیتا: ۱۳۲).

2. 2. شهادت وصی و وکیل درباره مالی که بر آن ولایت دارند (همان)؛ این مسئله میان علمای امامیه اختلافی است.

2. 2. شهادت وارث بر جراحت مورث؛ این شهادت به دو شرط، پذیرفته نیست: اول، شهادت در زمان وجود جراحت و قبل از بهبودی آن باشد؛ دوم، جراحت به گونهای باشد که احتمال مرگ بر اثر آن برود.

موارد دفع ضرر

1. 1. شهادت وکیل یا وصی به جرح شهود علیه موکل و موصی (نجـفی، ۱۳۹۶: ۶۱؛ شهید ثانی، بیتا: ۱۳۲)

1. 1. شهادت عاقله بر جرح شهود جنایت؛ اگر یکی از عاقله به جرح شهود قتل خطایی شهادت دهد، شهادت او پذیرفته نیست؛ زیرا شاهد در واقع همان مدعی علیه است (همان).

1. 1. دفع بدنامی دروغگویی؛ هرگاه فرد دروغگویی به خاطر بدنامی از دروغگویی توبه کند تا شهادتش پذیرفته شود، شهادت او قبول نخواهد بود. اکثر علمایاهلسنت شهادتفاسق بعد از توبه را پذیرفته اند و حنفیه میگویند: فردی که بر او حد قذف جاری شده است، و لو توبه کند، شهادتش پذیرفته نیست ( الزحیلی، ۱۴۱۸: ۶۰۴۱).

1. 1. شهادت شوهر به زنای همسرش برای در امان ماندن از حد قذف (شهید ثانی، بیتا: ۱۳۲).

جلب منفعت و دفع ضرر

1. 1. عداوت: مقصود عداوت دنیوی است (یعنی با غمگین شدن یکی از آن دو، دیگری شاد شود و با شاد شدنش، او غمگین شود)، نه دینی؛ پس شهادت مسلمان علیـه کافر، مقبول است. فقهای امامیه (همان: ۱۳۳) و اهل سنت (الزحیلی، ۱۴۱۸: ۶۰۴۲)، به اتفاق شهادت دشمن علیه دشمن را مردود میدانند؛ ولی به نفع دشمن را پذیرفته اند (چون تهمت منتفی است) و دلیل آن، اجماع و روایات است که دالّ بر عدم صحت شهادت خصم است (حر عاملی، ۱۴۰۳، باب ۳۰). اگر یکی از طرفین با دیگری عداوت داشته باشد، فقط شهادت فردی که عدوات دارد مردود است و اگر شهادت آن طرف که دعوی ندارد را نیز نپذیریم، هر بدهکاری تسلط مییابد که شهادت عادل، علیه خود را با دشنام دادن و دشمنی کردن با او رد کند (شهید ثانی، بیتا : ۱۳۲).

1. 1. شهادت اهل یک قافله علیه دزد: این مسئله میان علما اختلافی است. صاحب جواهر در اینباره میفرماید: اگر چند نفر در حال مسافرت، مورد سرقت واقع شوند، شهادت بعضی از همراهان به نفع بعضی دیگر علیه سارق یا سارقان، پذیرفته نیست؛ چون عنوان اتهام در این جا صدق میکند. این مطلب در میان علما مشهور است و دلیل دیگر، روایت محمد بن صلت است: از امام رضا (ع) درباره همراهانیکه در مسافرت مورد دستبرد سارق واقعشدهاند و بعضی بهنفع بعضی دیگر شهادت میدهند، پرسیـدم. امام (ع) جواب فرمودند: شهادتشان قابل قبول نیست (حر عاملی، ۱۴۰۳، باب ۳۰). اطلاق روایت، دالّ بر این است که فرق نمیکند شاهد متذکر بشود که چیزی از او هم به سرقت رفته است یا متذکر نشود؛ در هر صورت، اتهام « صدق عداوت » محقق است (نجفی، همان: ۷۲).

در مقابل، شهید اول و شهید ثانی می فرمایند: شهادت همراهان سفر علیه سارقان، در صورتی پذیرفته است که خودشان مورد دستبرد واقع نشده باشند و یا اگر واقع شدهاند، در شهادتشان آن را متذکر نشوند، پس اگر به نفع بعض دیگرشان شهادت دهند، شهادتشان قبول است (شهید اول، ۱۴۱۴: ۲، ۴۲۴؛ شهید ثانی، بیتا: ۱۳۲).

3. 3. قرابت سببی و نسبی (بعضیت): شهادت اقربای نسبی یا سببی با احتمال جلب منفعت و دفع ضرر، به عقیده امامیه مانع پذیرش شهادت نیست؛ ولی منظور از بعضیت (به تعبیر اهل سنت)، علاقه اصل به فرعش است و فرع به اصلش است؛ مثل علاقه عبد به مولایش و مولی به عبدش که میان علمای اهل سنت درباره پذیرش یا رد آن اختلاف نظر وجود دارد.

هدف از اين مطالعه بررسی تأثير اينترنت بر رفتار اطلاع يابی اعضای هيئت علمی رشته های مختلف ،دانشگاهي واستفاده از آن به منظور انجام فعاليت های پژوهشی است. روش تحقيق از نوع پيمايشی است. برای گردآوری اطلاعات از پرسشنامه چاپی و الکترونيکی استفاده شد. جامعه مورد مطالعه 177 نفر از اعضای هيئت علمی سه شاخه علوم انسانی، علوم پايه و فنی و مهندسی در دانشگاه تهران بودند. 106 پرسشنامه برگشت داده شد (60درصد) و بر اساس محاسبات آماری مورد پردازش قرار گرفته است. يافته ها نشان داد که کل جامعه پژوهش دارای امکانات برای دسترسی به اينترنت بوده اند. تفاوت معنی داری بين اعضای هيئت علمی سه شاخه از لحاظ توانايی و استفاده از اينترنت وجود داشت و کسانيکه توانايی بالايی در استفاده از اينترنت داشتند، تمايل بيشتری به استفاده از اينترنت را نشان دادند. از ميان ابزارها و منابع اينترنت پست الکترونيکی، موتور جستجوی وب، مرورگر وب، اف.تی پی، پايگاه اطلاعاتی پيوسته و فهرست پستی از بالاترين استفاده و اهميت در ميان اعضای هيئت علمی سه شاخه بر خوردار بود. بين ميزان اهميت استفاده از اينترنت و ميزان استفاده در ميان سه شاخه نوساناتی مشاهده شد. دستيابی به اطلاعات مورد نظر که در منابع چاپی و محلی يافت نشده است، ارتقاء کيفيت پژوهش و آموزش، مکاتبه با همکاران و دانشجويان، روز آمد کردن اطلاعات تخصصی و حرفه ای و جستجو در فهرست های کتابخانه به عنوان مهمترين اهداف توسط اعضای هيئت علمی سه شاخه برای استفاده از اينترنت بيان شد. بررسی نشان داد که استفاده از اينترنت در هر سه شاخه توانسته است در بر آوردن اهداف آنان مؤثر باشد و درصد بسيار کمی به عدم تأثير آن اشاره نمودند. شيوه های دستيابی اعضای هيئت علمی به منابع اينترنت از محل کار بيش از خانه و کتابخانه بود. يافته ها بيان نمود، استفاده از اينترنت در کنار منابع چاپی مهمترين منبع اطلاعاتی جهت دستيابی به اطلاعات علمی مورد نياز برای پژوهش محسوب شد. اعضای هيئت علمی علوم انسانی معتقدند که اينترنت تا حدودی توانسته است بر کيفيت و کميت پژوهش آنان مؤثر باشد، در حاليکه اعضای هيئت علمی علوم پايه و فنی و مهندسی معتقدند که استفاده از اينترنت بر کيفيت و کميت پژوهش آنان تأثير گذار بوده است. تفاوت معنی داری بين ميزان تأثير استفاده از اينترنت بر فرايند پژوهش در سه شاخه مشاهده شد. چنانچه در اعضای هيئت علمی علوم انسانی بر اين باور بوده اند که اينترنت بر انجام مراحل پژوهش آنان تا حدودی مؤثر بوده است، اما اعضای هيئت علمی علوم پايه و فنی و مهندسی بر اين باور بوده اند که اينترنت بر انجام مراحل پژوهش آنان مؤثر بوده است. نتايج نشان داد که تفاوت معنی داری بين شناسايی منابع الکترونيکی برای پژوهش در سه شاخه مورد بررسی وجود نداشت و پاسخ دهندگان به مآخذ موجود در منابع چاپی به عنوان منبعی برای يافتن منابع الکترونيکی مرتبط توجه می کنند. همچنين اين مطالعه در عمل تعداد محدودی از معيارها برای ارزيابی منابع الکترونيکی برای پژوهش را پيشنهاد نمود. سهولت و سرعت بازيابی اطلاعات، بهبود دسترس پذيری، مفيد بودن از نظر کاربران، هزينه و پشتيبانی فنی و خطوط ارتباطی مناسب به عنوان مهمترين عوامل مؤثر در استفاده از امکانات شبکه توسط اعضای هيئت علمی سه شاخه بيان شد، تأثير گذار دانست. مهمترين عوامل مؤثر بر عدم استفاده که توسط اعضای هيئت علمی سه شاخه بيان شد عبارتند از: عدم آموزش، مناسب نبودن کيفيت و کميت امکانات سخت افزاری و نرم افزاری کامپيوترهای موجود در دانشگاه، ترديد در هويت نشر الکترونيکی، متنوع بودن موتورهای جستجو از نظر روش استفاده، ترافيک شبکه، عدم دسترسی به محل مدرک بازيابی شده به صورت تمام متن و نداشتن وقت کافی. يافته های پژوهش جهت توسعه شبکه اينترنت و آموزش استفاده کنندگان مفيد خواهد بود. در پايان پيشنهادهايي براساس نتايج حاصل ارائه شده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

2-5 پژوهش‌هاي خارجي
يكي از اولين پژوهش‌هاي مهم در خصوص روابط اجتماعي و اينترنت ” اجتماعات مجازي “^[42] نوشته هوارد رينگولد^[43] است. اين پژوهش با طرح بحث جوامع مجازي، چشم‌انداز جديدي را گشود. منظور از جوامع مجازي جوامعي هستند كه در آن افراد به واسطه‌ی ارزش‌ها و علايق مشترك از طريق شبكه‌ی اينترنت به يكديگر متصل مي‌شوند و پيوندهاي دوستي و حمايتي ميان آنان بوجود مي‌آيد كه ممكن است به ارتباط رو در رو هم بيانجامد (كاستلز، 1381: 119).
از نظر هوارد رينگولد، دانشمند و روان شناس علوم اجتـماعي و نويـسنده سـرشـناس و معـروف آمـريـکايي؛ اجتماع مجازي نسخه تكنولوژيكي اجتماع سنتي است. وي بر آن است كه تكنولوژي‌هاي ارتباطي و اطلاعاتي به ما فرصت بازسازي اجتماعات را در عصر جديد مي‌دهند، اجتماعاتي كه به واسطه‌ی تحولات تكنولوژيك جديد آسيب ديده‌اند. آنچه از دست رفته‌است اكنون مي‌تواند به كمك صفحه‌كليد، مانيتور، پردازشگر و مودم مجدداً ساخته شود (اميركافي، 1383: 111).
تحقيقات بري ولمن^[44] جامعه شناس آمريكايي و همكارانش در دهه گذشته از ديگر كارهاي مهم در اين زمينه است. اين تحقيقات بيانگر اين نكته بوده‌اند كه ميان استفاده از اينترنت و تراكم روابط اجتماعي رابطه‌اي مثبت و انباشتي وجود دارد. مهم‌ترين اين مطالعات مربوط به يافته‌هايي بود كه در بررسي 4000 نفر كاربر اينترنتي در آمريكاي شمالي بدست‌آمد. اين پژوهش نشان داد كه استفاده از ايميل جايگزين روابط اجتماعي واقعي نشده‌است، بلكه به عنوان شكل جديدي از رابطه به روابط رو در رو، تلفن و نامه اضافه شده‌است. تأثير مثبت ايميل بر روابط ميان دوستان بيشتر از رابطه‌ی ميان خويشاوندان بود. افراد تحصيل‌كرده تمايل بيشتري به ارسال ايميل براي دوستان دور از خود نشان دادند. الگوي روابط اجتماعي از اين حيث تفاوتي ميان زنان و مردان نشان نداد (ولمن و همكاران،2002). تحقيق مشابهي در يك ” اجتماع سيمي^[45] ” در هلند توسط پاتريس ريمنز^[46] نتايج مشابهي نيز به دنبال داشت ( كاستلز، 1381، 123).
در كنار اين تحقيقات مطالعاتي هم انجام شد كه نتايج متفاوتي به‌دنبال داشت. دو مطالعه‌ی مهم در آمريكا انجام شد كه معمولاً به عنوان شاهدي بر اثرات منزوي‌كننده‌ی اينترنت مورد استناد قرار مي‌گيرند. يكي مطالعه‌ی پيمايشي كه توسط ناي و اربرينگ^[47] انجام شد و بيانگر آن بود كه كاربران اينترنت زمان كمتري را براي گذراندن با دوستان و اعضاي خانواده، خريد از فروشگاه‌ها، مطالعه‌ی روزنامه و تماشاي تلويزيون صرف مي‌كنند (كستن باوم و ديگران،2002).
دوم تحقيقات تجربي رابرت كراوت است. وي مي‌گويد مطابق يافته‌هايش ارتباطات ميان‌فردي كاربرد غالب اينترنت در منازل است (كراوت، 1988). وي نتايج تحقيقش را در مقاله‌اي با عنوان “پارادوكس اينترنت: تكنولوژي اجتماعي كه موجب كاهش عضويت افراد در گروه‌هاي اجتماعي و خوشبختي آنان مي‌گردد؟ “منتشر كرد و طي آن مدعي شد كه استفاده از اينترنت موجب كاهش ارتباط فرد با خانواده‌اش و كوچك شدن حلقه‌ی اجتماعي پيرامون فرد و افزايش احساس تنهايي و افسردگي مي‌گردد (كراوت؛ 1988). بنا بر نتايج اين تحقيق استفاده از اينترنت به ميزان دو ساعت در هفته در مدت دو سال موجب كاهش متوسط اندازه‌ی شبكه‌ی اجتماعي پاسخگويان شد (كراوت، 1988). منظور از اندازه‌ی شبكه‌ی اجتماعي تعداد افرادي در پيترزبورگ بودند كه پاسخگو حداقل يك بار در ماه با آنان تعامل داشت.
اين تحقيق بحث‌هاي فراواني برانگيخت و كساني كه به اينترنت نگاهي انتقادي دارند، عمدتاً نيم نگاهي به نتايج اين تحقيق نيز دارند. اما كراوت در سال‌هاي بعد مجدداً به جمعيت نمونه‌ی پيشين برمي‌گردد و دوباره همان افراد را پس از چند سال مورد تحقيق قرار مي‌دهد و با شگفتي نتايج تحقيق را عكس نتايج پيشين مي‌بيند. وي مشاهده مي‌كند كه همان افراد پس از آنكه مهارت‌هاي لازم را يافتند و زمان بيشتري از آشنايي و كار آنان با اينترنت گذشته‌است، درگيري اجتماعي بالاتري دارند. او نتايج اين تحقيق را در مقاله‌اي با عنوان “بازنگري پارادكس اينترنت” منتشر كرد كه مجدداً توجه بسياري را به خود جلب كرد (كراوت؛ 2001).
همچنين تحقيقات كراوت نشان مي‌دهد كه زمان (هم مدت كاربري در شبانه‌روز و هم سابقه‌ی كاربري از زمان آشنايي با اينترنت) نيز عامل مهمي در اين زمينه است. صفات شخصيتي فرد هم در اين ميان مهم هستند. افراد برون‌گرا تأثيرات مثبتي را از كار با اينترنت مي‌پذيرند، در حالي كه اين مطلب در مورد افراد درون‌گرا برعكس است.
1-مقدمه ای برای روش های شبکه های اجتماعی،اطلاعات شبکه اجتماعی می باشد که توسط رابرت آی هانمن و مارک ریدل در دپارتمان جامعه شناسی از دانشگاه کالیفرنیا در سال 2009 انجام شده است.
2-سایت های شبکه اجتماعی:شامل تعریف،تاریخ ودانش پژوهی. این پزوهش توسط دانا ام بوید و نیکل بی الیسون در سال 2007 دانشگاه میشیگان انجام گرفته است
3-پنجره ای به سوی ابزارهای آگاهی شبکه اجتماعی در جهت تحلیل بصری شبکه های ارتباطی مجازی.این رساله توسط تریر مات چیاس در دانشکده فنی برلین در انجمن اطلاعاتی تجارتی در سال 2012 انجام گرفته است.
4-رساله ای دیگر با عنوان چرا سایت های شبکه اجتماعی جوانان :نقش شبکه های عمومی در زندگی اجتماعی نوجوانان می باشد.این پژوهش توسط دانا بوید در برکلی دانشگاه کالیفرنیا در سال 2008 انجام گرفته است.
- نتايج تحقيقات دانشگاه استنفورد بيانگر ان بود كه كاربران اينترنت ،زمان كمتري را براي گذران با دوستان و اعضاي خانواده، خريد از فروشگاه ها،مطالعه روزنامه و تماشاي تلويزيون صرف مي كردند.(castells,2001,p124)
- تحقيقات تجربي كراوت در سال هاي اخير ، مورد استناد اكثر پژوهشگران اين حوزه بوده است.وي مي گويد مطابق يافته هايش ارتباطات ميان فردي ،كاربرد غالب اينترنت در منازل است.(kraut,1998,p1017)كراوت طي آن مدعي شدكه استفاده از اينترنت موجب كاهش ارتباط كاربر با خانواده اش و افزايش احساس تنهايي و افسردگي مي گردد.بنابرنتايج اين تحقيق ،استفاده از اينترنت به ميزان دو سات در هفته در مدت دو سال موجب كاهش متوسط اندازه شبكه اجتماعي پاسخگويان شد.منظور از اندازه شبكه اجتماعي،تعداد افرادي است كه در پيترزبورگ بودند كراوت اعلام مي كند كه تناه 22درصد از پاسخگويان در طول دو سال يا بيشتر توانستند يك دوست جديد در اينترنت بيابند.(kraut, 1998)
- تحقیقات دیگری که در زمینه تأثیرات احتمالی استفاده از اینترنت بر روی نوجوانان انجام شده است، تحقیقاتی بود که در تابستان سال 2000 توسط محققانی چون کریستوفر ساندرز^[48] ، تیفانی ام فیلد “^[49]“، “میکل دیگو^[50]” ، “مایکل کپلان^[51]” با عنوان نقش اینترنت در افسردگی نوجوانان انجام شد.
دراین تحقیقات انتظار می‌رفت که میزان استفاده فزاینده از اینترنت با میزان برقراری ارتباط نامطلوب و درجات افسردگی مرتبط باشد. بدین منظور در این پژوهش از طرح سنجش افسردگی مقیاسی “آئورن بک ” که به پدر “شناخت درمانی ” مشهور است، بر روی 89 دانش آموز سال آخر دبیرستان، استفاده شده است. اساس طرح “شناخت درمانی” یک سری واکنش‌های کلیدی افراد به طبقات خاصی از موقعیت‌های افسرده کننده و بر انگیزاننده‌ی اضطراب است.مواردی که در این تحقیقات در نظر گرفته شده بود، عبارتند از:
ـ ارتباط با والدین و همسالان
ـ میزان استفاده از اینترنت
ـ افزایش استفاده از اینترنت و افسردگی
در این تحقیقات دانش آموزانی را که از اینترنت استفاده می‌کردند، به دو گروه کم مصرف و پر مصرف اینترنت تقسیم کردند و آنها را مورد مقایسه قرار دادند. این گروه‌ها از نظر برخی عوامل مانند: جنس، نژاد و جایگاه اقتصادی - اجتماعی با یکدیگر تفاوتی نداشتند. هر کدام از گروه‌ها را با بهره گرفتن از آزمون‌های مستقل از نظر سطوح ارتباطی و افسردگی مقایسه کردند.نتایج تحقیقات نشان داد، دانش آموزانی که استفاده‌ی کمتری از اینترنت داشتند در مقایسه با دانش آموزانی گروه دوم یعنی پر مصرف‌ها، به طور چشمگیر رابطه‌ای بهتر با خانواده و دوستانشان دارند.
ولی هیچ تفاوت قابل ملاحظه ای بین این دو گروه استفاده کننده اینترنتی از نظر میزان افسردگی وجود نداشت. با توجه به این نتایج می‌توان گفت که استفاده کمتر از اینترنت باعث می‌شود که نوجوانان با خانواده و دوستانشان ارتباط بیشتری داشته باشند، اما دقیقاً نمی‌توان به سوال‌هایی که در این راستا وجود دارد، پاسخ داد.
سؤال‌هایی مانند ؛آیا گرایش نوجوانان به فعالیت‌های اینترنتی باعث شده است، ارتباطات اجتماعی آنها کاهش یابد ؟ آیا میزان استفاده از اینترنت با افسردگی آنها ارتباطی دارد؟یا اینکه این دانش آموزان ذاتاً افرادی افسرده و انزوا طلب هستند؟
در واقع، تحقیقات این اندیشمندان جهت گیری خاصی در خصوص اینکه اینترنت ارتباطی با انزوا طلبی این نوجوانان داشته باشد، نشان نمی‌دهد. یعنی میزان استفاده از اینترنت با افسردگی هیچ ارتباطی ندارد.تحقیقات اندیشمندان بر روی عوامل روانی و اجتماعی در میزان استفاده از اینترنت توسط خانواده ها بخصوص نوجوانان همچنان ادامه دارد. زیرا نتایج و یافته‌های تحقیقات پیشین، اهمیت تحقیق در این زمینه را ( استفاده از اینترنت توسط نوجوانان و خانواده ها ) روشن می‌سازد. به ویژه این که استفاده از اینترنت در بین نوجوانان و دانش آموزان رو به افزایش است.
2-6 کتابهای داخلی:
در میان کتاب های تالیف شده در این زمینه می توان به موارد زیر اشاره کرد :
1-تکنولوژی های کاربردی روابط عمومی الکترونیک ، تالیف دکتر حمید ضیایی پرور ، انتشارات علمی و فرهنگی ، سال 1388 جلد دوم. (ضیایی پرور،1388، صفحه 156)
2- مطالعات انتقادی استعمار مجازی آمریکا قدرت نرم و امپراتوری های مجازی توسط ” سعید رضا عاملی در سال 1389 در تهران توسط انتشارات امیرکبیر به چاپ رسیده است.(عاملی،1389)
2-7 کتاب های خارجی :
1-کتاب استفاده از شبکه های اجتماعی در رهبری نسل می باشد که توسط رایس بارونس انجام شده است در فوریه 2009 به چاپ رسیده است.
2-کتاب تحلیل های محاسبه ای شبکه اجتماعی روندها،ابزارها،پیشرفت های تحقیقی می باشد(محاسبه کننده ارتباطات و شبکه ها).که توسط آجیس آبرهام در سال 2012 به چاپ رسیده است.
3- کتاب شبکه های اجتماعی در بیزانتاین در مصر (نام یک اهرام در مصر است) می باشد. در سال2009 توسط گیووانیروفینی از دانشگاه کمبریج به چاپ رسیده است.
4-کتاب زمان استفاده از شبکه های اجتماعی در سال2008 به چاپ رسیده است
2-8 مقاله ها:
1- مقا له ای در خصوص جنگ نرم سایبری در فضای شبکه های اجتماعی انجام شده است توسط دکتر حمید ضیایی پرور که در فصلنامه رسانه ها در تابستان 1388به چاپ رسیده است.
2- مقاله علمی دیگر به عنوان بررسی نفوذ شبکه های اجتماعی مجازی در میان کاربران ایرانی توسط دکتر حمید ضیایی پرور و دکتر سید وحید عقیلی در فصلنامه علمی ترویجی وسایل ارتباط جمعی رسانه زمستان 1388 به چاپ رسیده است.
با این حال نگاه تخصصی به موضوع کاربرد شبکه های اجتماعی در روابط عمومی در قالب هیچ کتاب و پایان نامه ای به رشته تحریر در نیامده است.
اینترنت امروزه امکان کاملاً غیر منتظره برقراری ارتباطات بین افراد و شهروندان را فراهم نموده است؛ امری که در گذشته و در تاریخ روابط بین الملل در تئوری و در عمل به یک رؤیا شبیه بود. اینترنت به کلی این خط سیر را تغییر داده و امکان برقراری ارتباطات بین افراد و گروه های یک اجتماع با افراد و گروه های جوامع دیگر را مهیا كرده است و طبیعی است که این امر اثراتی جهانی از خود به‌ جای خواهد گذاشت. امروزه، شهروندان جوامع مختلف با درنوردیدن مرزهای جغرافیایی می‌توانند عقاید، نظرات و اطلاعات خود را با یکدیگر به اشتراک بگذارند و از این رهگذر، به خلق قلمرو عمومی جهانی بپردازند که می‌تواند کاملا مجزا، و در مواردی متناقض، با قلمروهای ارتباطی در سطوح دیپلماتیک و دولتی باشد.
اینترنت و سرویس های ارائه شده در قالب آن، در عین حال که ابزار مفیدی برای كسب و تبادل اطلاعات است اما می‌تواند مخرب نیز باشد؛ به بيان ديگر، اینترنت ابزار قدرتمندی است که هم می‌تواند باعث فساد گردد و هم ابزار آموزش و تعلیم و رشد علمی، فرهنگی و اجتماعیِ نوجوانان و جوانان را فراهم آورد.(1)
این روزها با توجه به استقبال گسترده کاربران اینترنتی خصوصاً قشر جوان و نوجوان از شبکه های اجتماعی مجازی، بررسی مسائل مربوط به این شبکه ها جهت اتخاذ تصمیمات صحیح و برنامه ریزی دقیق توسط مسئولان فرهنگی و اجتماعی و نیز والدین، ضروری است. شبکه های اجتماعی را از جنبه های مختلف می توان مورد کنکاش و ارزیابی قرار داد. در پژوهش حاضر سعی شده است به‌اختصار مطالبی در زمینه بررسی کارکردها، شناسایی آثار مثبت و پیامدهای منفی شبکه های اجتماعی اینترنتی در قالب چهار بخش ارائه شود.
جمع بندی پیشینه تحقیق
گرچه در سالهای اخیر تحقیقاتی در زمینه های مختلف شبکه های اجتماعی صورت گرفته است ولی تعداد این تحقیقات در زمینه دین و گرایش دینی محدود و معدود می باشد.به عبارت دیگر می توان چنین ادعا کرد در جامعه دینی و مذهبی ما حساسیت و توجه خاصی با این نگاه به شبکه های اجتماعی صورت نگرفته و می طلبد حوزه های علمیه و دانشگاهها در جها تبیین این موضوعات و توجه دادن نسل دانشگاهی به انجام تحقیقات در زمینه شبکه هعای اجتماعی و دین همت بگمارند.
دین در جامعه دینمدار ما اهمیت دارد ولی آیا به این فکر کرده ایم که چگونه جایگاه ان را در رسانه ها و شبکه های جدید تبیین کنیم.کشور های دیگر از شبکه های اجتماعی با اهداف گوناگون و در زمینه های گوناگون استفاده می کنند که البته بیشتر این اهداف اقتصادی ، سیاسی و تفریحی است ولی آیا با توجه به هجمه جریان های سکولار غربی که اسلام هراسی و ایران هراسی جزو برنامه روزانه و مستمر انهاست می توان نسبت به اهداف این شبکه ها بی توجه بود و برای بحث دین جایگاه ویژه ای در این شبکه ها تبیین و تعریف نکرد.
بنابراین این تحقیق سعی دادرد در حد توان خود ذهنیت مسوولان و کارشناسان و دانشجویان و استادان را به این مقوله جلب نماید به امید اینکه تحقیقات گسترده تر و عمیق تری در این حوزه صورت بگیرد.
2-9 مباني نظري تحقیق
با توجه به نوظهور بودن مباحث حوزه‌ی ” شبكه‌هاي اجتماعي ” هنوز متفكرين، متخصصين و نظريه‌پردازان علوم ارتباطات به نظريات مستقل مربوط به آن نرسيده‌اند. در اين بخش ما نيز به عمده نظريات حوزه علوم ارتياطات كه به‌ نوعي نزديك به مفاهيم شبكه‌هاي اجتماعي و تأثيرات آن يا به عبارتي به اثرات رسانه‌ها به طور كلي پرداخته است تنها اشاره مختصري خواهيم داشت؛ و در بخش چارچوب نظري تحقيق از اين ميان به تشريح و اظهار نظر در مورد نظريه يا نظرياتي كه با توجه به روش تحقيق برگزيده‌ايم خواهيم پرداخت.
2-9-1نظريه كاشت^[52]
در ميان نظرياتی كه به آثار درازمدت رسانه‌ها پرداخته‌اند، حق تقدم با نظريه كاشت می‌باشد. اين نظريه عبارتست از اينكه تلويزيون در ميان رسانه‌های مدرن چنان جايگاه محوری در زندگی روزمره ما پيدا كرده‌است كه منجر به غلبه‌ی آن بر “محيط نمادين” شده و پيام‌هايش در مورد واقعيت، جای تجربه‌ی شخصی و ساير وسايل شناخت جهان را گرفته است (مک‌کوايل، ترجمه اجلالی؛ 1385: ص399).
“جورج گربنر"(1969) به همراه تعداد ديگری از پژوهشگران مدرسه ارتباطات دانشگاه پنسيلوانيا با بهره گرفتن از تحقيقی كه احتمالاً طولانی‌ترين و گسترده‌ترين برنامه‌ی پژوهش اثرهای تلويزيون است، نظريه “كاشت باورها” را ارائه دادند. (سوربن و تانكارد، ترجمه دهقان؛ 1386: 389-392). شاهد اصلی گرنبر برای اين نظريه، از تحليل محتوای سيستماتيك تلويزيون آمريكا طی چندين سال متوالی بدست آمده است (مک‌کوايل، ترجمه اجلالی؛ 1385: ص399).

-گودرزی (۱۳۸۴) عضو هیئت علمی فرهنگستان علوم ایران در مورد نقش هوش در ارتقاء عملکرد مدیران، گفت: افرادی که از هوش اجتماعی بالایی برخوردار هستند باید بتوانند از تمام قدرت مغزی و جسمانی خود استفاده کنند تا بتوانند با بقیه ارتباط موثری برقرار کنند. هوش اجتماعی باید بتواند هنر کنار آمدن را در اوج درگیریها و مذاکرات و همه آحاد اجتماع و بویژه مدیران به هوش اجتماعی است، وی افزود که با توجه به موارد مطرح شده در بالا اهمیت هوش اجتماعی روز به روز بعنوان یک مبحث جدید از اهمیت بیشتری بویژه برای افرادی که در طول روز به مهارتهای ارتباطی نیازمند هستند، دارد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

محدودیت های تحقیق:
- محدودیت زمانی برای انجام پژوهش.
- عدم پاسخگویی بعضی مدیران برای جواب دادن به پرسشنامه.
- نبود منابع لازم با توجه به نو بودن موضوع تحقیق.
-برخی از افراد بدون دقت و حوصله به پرسشنامه پاسخ می دادند که در نهایت نتایج پژوهش را از حالت واقعی منحرف می سازد.
۵-۱-۳ - پیشنهادات تحقیق
همانطوری که نتایج پژوهش نشان می دهد بین هوش اجتماعی مدیران و عملکرد تجاری رابطه معنادار و مستقیم وجود دارد.
۱- بر این اساس پیشنهاد می شود که مدیران ارشد بانک در انتصاب مدیران به هوش اجتماعی به ویژه دانش حرفه ای آنان توجه کنند. همچنین پیشنهاد می گردد مسئولان با اشتراک گذاشتن دانش و اطلاعات با دیگر مدیران زمینه را برای استفاده از تبادل تجربیات واطلاعات مدیران موفق برای استفاده سایرهمکاران نیز فراهم گردد.
۲- یافته های تحقیق، ارائه پیشنهادهای عملی برای محقق را ضروری ساخته است. بر اساس یافته‌های حاصل، مدیران مهمترین فاکتور در جهت جذب منابع مالی برای سازمان می‌باشد لذا در این راستا پیشنهاد می گردد، انتصابات و ارتقاء شغلی، فرایندی منظم برای انتخاب و آماده سازی بهترین و شایسته ترین افراد برای پستهای کلیدی و حساس مهیا سازد تا نیروی موجود مورد ارزشیابی قرار گرفته تا توانمندترین افراد شناسایی و برای پست های مدیریتی آماده شوند. در این راستا بانک اطلاعاتی جمع آوری و با رتبه بندی افراد برای ضمن آماده سازی و آموزش آنان در مواقع نیاز نسبت به انتصاب شایسته ترین افراد برای پست های مدیریتی اقدام گردد.
۳- در زمینه جبران خدمات کارکنان، با توجه به تحولات ساختاری در این سازمان و نگرش های نوین به توسعه منابع انسانی و جبران خدمات کارکنان به آسیب شناسی حقوق دستمزد و طراحی طبقه بندی مشاغل و نظام نوین حقوق دستمزد بپردازد.
۴- جهت بهبود ساختار سازمانی و بهبود روش ها، ضمن بازنگری در ساختار سازمانی و ارائه الگوی مناسب با مقتضیات سازمان، برای انجام مهندسی مجدد ارتقا افراد سازمان امکانات لازم فراهم گردد.
۵- ارزیابی عملکرد، عواملی را مورد ارزیابی قرار می دهد که به طور علمی انتخاب شده، و مربوط به شغل کارکنان و عینی باشد، ارزیابی کنندگان در این مورد آموزش دیده و کار را جدی بگیرند و نتیجه ارزیابی را به کارکنان منعکس کنند. با این پیش فرض می توان به تحلیل مکانیزمهای موجود و ارائه الگویی متناسب برای ارزیابی عملکرد های همسو با استراتژی کلی سازمان پرداخت.
۶- همچنین پیشنهاد می گردد که مسئولان دوره های آموزش تکنیک های هوش اجتماعی را برای مدیران سازمان برگزار کنند.
۷- جو سازمان طوری تنطیم گردد که فضای همکاری و صمیمیت برای کارهای تیمی مدیران و به اشتراک گذاشتن تجربیات یکدیگر فراهم گردد.
۸- تقلید مدیران از کارهای مثبت مدیران موفق، نه تنها علامت ضعف نباشد بلکه تقلید سازنده در فضای سازمان فرهنگ سازی شود.
پیوست ها
Reliability