انار درختچه‌ای است پرشاخ و برگ با شاخه‌های نامنظم، کم ‌و بیش خاردار، تنه کوتاه و پاجوش دار (بهزادی، ۱۳۷۷). گل‌های انار به رنگ قرمز تا قرمز آتشی، قیفی شکل، دوجنسه، معمولاً انتهایی و یا روی اسپور به‌ صورت تکی یا خوشه‌ای (بیش از پنج گل) دیده می‌شوند (El-Kassas et al., 1998; Llacer et al., 1994; Morton, 1987)، ارتفاع این درختچه ‌بین ۹۰ سانتیمتر تا ۳ متر بوده و برگ‌های آن باریک و کشیده به طول ۵/۷-۵/۲ سانتیمتر که در اوایل بهار به رنگ برنز و در اواخر پاییز به رنگ زرد درمی‌آیند (Mars, 1994). کاسبرگ‌ها ضخیم، گوشتی، به شکل مثلثی که غالباً چهار تا هشت دندانه دارند. گلبرگ‌ها دارای قاعده باریک بوده و به دیواره داخلی نهنج چسبیده و تعداد آن‌ها مساوی دندانه‌های کاسه گل می‌باشد و بعد از گرده‌افشانی می‌ریزند اما کاسبرگ‌ها عضو دائمی در گل و میوه هستند (بهزادی، ۱۳۷۷). میوه از رشد کاسبرگ حاصل‌شده و ۶-۷ ماه بعد از گلدهی می‌رسد (Stover and Mercure, 2007; Morton, 1987). گل‌ها بر روی درخت انار به دو شکل مثمر (کوزه‌ای شکل) و غیر مثمر (قیفی شکل) دیده می‌شوند (بهزادی، ۱۳۷۷). بعضی درختان یک ‌بار و بعضی چند بار در سال گل می‌دهند و گل‌های تابستانه به بار نمی‌نشینند. میوه­های انار ازلحاظ سختی دانه به دو گروه نرم دانه (بی‌دانه) و سخت دانه تقسیم می‌شوند که گونه نرم دانه فقط ارزش تازه خوری داشته و خاصیت انبارمانی ضعیفی دارد. میوه این گیاه دارای منحنی رشد سیگموئید ساده است (Saad, 1988). انار به‌صورت درختچه‌ای بوده که سعی می‌شود به شکل تک تنه تربیت شود اما در مناطق سردتر به دلیل جبران کاهش عملکرد شکل چند تنه ارجحیت دارد (Morton, 1987).
۱-۱-۳-تاریخچه انار
ایران و مناطق مجاور آن (فلات ایران) به‌عنوان منشأ این گیاه شناخته ‌شده است (Bist et al., 1994). انار خوراکی حدود ۳۰۰۰ سال پیش از میلاد توسط پارسیان اهلی ‌شده است و سپس حدود ۲۰۰۰ سال پیش از میلاد توسط فنقی‌ها به کشورهای حاشیه مدیترانه، تونس و مصر برده شد و درست در همان زمان این میوه در غرب ترکیه و یونان و اسرائیل فعلی گسترش یافت و سپس ۸۰۰ سال قبل از میلاد از طریق اسپانیا به اروپا راه یافت و ۱۰۰ سال قبل از میلاد به چین و از صده ۱۴۰۰ میلادی به اندونزی و امریکای مرکزی و سپس به اقصی نقاط جهان برده شد (Morton, 1987; Larue­­, ۱۹۸۰; Anarinco, 2006). انار برای زرتشتیان سمبل باروری، ابدیت و نشانه کامیابی و الهه عشق (آفرودیت) بوده و پیش از میلاد به‌عنوان یک میوه لذیذ و گیاه زینتی شناخته می‌شده است (Panthaky, 2006; Encyclopedia Britannica, 2006a).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

گونه دیگری از جنس انار یافت شده تحت عنوان Punica protopunica که فقط در منطقه یمن وجود داشته و به‌ عنوان گونه اجدادی انار مطرح ‌شده است (Shilikina, 1973). انار ارقام گوناگونی از ایران تا شمال هندوستان دارد (Morton, 1987). این گیاه در کشورهایی از جمله ایران، افغانستان، هندوستان، ترکیه، تونس، اسرائیل، مصر، اسپانیا، مراکش، چین، ژاپن، روسیه و برخی از مناطق امریکا (کالیفرنیا) کشت می‌شود. در اغلب کشورها به آن سیب کارتاژی^[۲]، در هندوستان و خاورمیانه انار و در زبان عربی و عبری به آن رمان می‌گویند (Larue, 1980; Onur and Kaska, 1985).
۱-۱-۴-اقلیم
مطالعه روابط آب و انار بیشتر به مرحله رویشی این گیاه تمرکز دارد و انار به دلیل دارا بودن قابلیت تحمل تنش خشکی در رده گیاهان خشکی زی قرار دارد (Rodríguez et al., 2012) و به همین دلیل می‌تواند در مناطق خشک و نیمه‌ خشک رشد کند (Sarkhosh et al., 2006; Aseri et al., 2008). انار در برابر تنش‌های آب و هوایی، خاک و شوری مقاوم بوده و بهترین محصول را در مناطقی با تابستان‌های گرم و زمستان‌های سرد تولید می‌کند (Patil and Karale, 1990). این گیاه در مناطق معتدله، خزان کننده و در مناطق گرمسیری و نیمه گرمسیری، همیشه‌سبز است. این گیاه در صورتی میوه شیرین تولید می‌کند که دوره‌ی طولانی و کافی گرما ببیند و آب و هوایی با رطوبت بیشتر باعث تولید میوه‌هایی با کیفیت پایین‌تر و شیوع امراض قارچی می‌شود (Llacer et al., 1994). در اکثر مناطق انار کاری دنیا، مثل ایران به دلیل خشک و نیمه‌ خشک بودن ناحیه با محدودیت آب مواجهیم (Beaumont, 1993) و رشد و نمو گیاه با کمبود آب به تأخیر می‌افتد (Wright and Stark 1990). بااین‌حال درخت انار به‌عنوان یک گیاه مقاوم به کمبود آب در خاک مطرح‌شده است (Holland et al., 2009).
۱-۱-۵-نیازهای خاکی
درختچه انار در خاک‌های قلیایی بهترین رشد و میوه دهی را داراست، با این‌ وجود خاک‌های اسیدی هم مانع رشد آن نمی‌شود (Singh and Singh, 2004). بهترین خاک جهت کشت انار خاک‌های رسی شنی یا شنی رسی با pH بین ۵/۷ تا ۵/۸ است. در خاک‌های شنی هرچند میوه دهی و رسیدن میوه تسریع خواهد شد ولی محصول کمتر و رنگ میوه‌ها روشن‌تر می‌شود. خاک‌های عمیق با بافت متوسط برای رشد آن بهتر است و خاک‌های سنگین را در صورتی‌ که زهکشی خوبی داشته باشد را به‌خوبی تحمل می‌کند. در خاک‌های رسی سنگین گیاه رشد و نمو بسیار کمی داشته، همیشه ضعیف، زرد و پژمرده باقی می‌ماند. در خاک‌های سبک مانند سایر گیاهان احتمال آلوده شدن ریشه‌های انار به نماتد بیشتر است. مقاومت انار به خاک‌های شور بالا است و ظاهراً یون‌های سدیم در انار از ریشه به قسمت‌های بالایی کمتر منتقل می‌شوند (محمدی و همکاران، ۱۳۹۰).
۱-۱-۶-سرمازدگی
سرمازدگی یکی از مشکلات اساسی و عمده در باغات انار محسوب می‌گردد. به‌طوری‌که هرساله با توجه به میزان سردی هوا بین ۱۰ تا ۱۰۰ درصد باغات را سرما می‌زند. سرمای زمستانه به تنه و شاخه‌های درختان آسیب وارد می‌سازد ولی سرمای زودرس بهاره به برگ و گل درختچه­های انار خسارت وارد نموده و به‌نوبه خود باعث کاهش عملکرد می‌گردد.
حد مقاومت انار به سرمای زمستانه را در منابع مختلف مقادیر متفاوت ذکر کرده‌اند به‌طوری‌که از حدود منفی ۱۱ درجه سانتی‌گراد الی منفی ۱۵درجه سانتی‌گراد مشاهده می‌گردد که مسلماً این اختلاف در رابطه با ارقام و شرایط آب ‌و هوایی متفاوت می‌باشد.
مقاومت انار به گرمای هوا کمتر از خرما بوده و تا ۴۵+ درجه سانتی‌گراد می‌باشد. میانگین دمای سالانه در نواحی مساعد کشت انار ۱۶ الی ۱۹ درجه سانتی‌گراد و یا اکثراً ۵/۱۷ تا ۱۸ درجه سانتی‌گراد قرار دارد و در این مناطق حداقل مطلق درجه حرارت از منفی ۱۶ درجه سانتی‌گراد پایین‌تر نرفته و همه ‌ساله در زمستان حدود ۱ تا ۵/۲ ماه یخبندان در این مناطق وجود دارد. حساسیت انارهای شیرین به سرما نسبت به انارهای ترش بیشتر است (بهزادی، ۱۳۷۷).
۱-۱-۷-عمر درخت انار
درخت انار از سن ۵ سالگی شروع به باردهی اقتصادی می‌کند و این روند تقریبا‌ً تا ۷۰ سالگی ادامه می‌یابد، ولی در برخی از نوشته‌ها عمر این درخت را تا ۲۰۰ سال هم ذکر کرده‌اند (وزوایی، ۱۳۶۶).
۱-۱-۸-سطح زیر کشت و میزان تولید انار در جهان
در حال حاضر علاوه بر اینکه ایران یکی از کشورهایی است که بیشترین میزان سطح زیر کشت و تولید انار در جهان را به خود اختصاص داده است، ‌در کشورهایی چون ‌هندوستان، ترکیه، افغانستان، پاکستان، ارمنستان، گرجستان، تاجیکستان، اردن، مصر، ایتالیا، تونس، آذربایجان، لیبی، لبنان، فلسطین اشغالی، سودان، ‌برمه، بنگلادش، موریتانی، مراکش، قبرس، اسپانیا، یونان، ‌فرانسه، چین، ژاپن و آمریکا کشت این محصول مرسوم است و در بین کشورهای مذکور بالاترین سطح زیر کشت و تنوع ارقام انار مربوط به هندوستان، جمهوری‌های تازه استقلال‌یافته آسیای مرکزی، ماوراء قفقاز و اسپانیا می‌باشد (بهزادی، ۱۳۷۷). هندوستان با ۰۰۰,۱۰۰ هکتار بیشترین سطح زیر کشت انار (Yedage et al., 2013) و ایران با ۴۹/۰ میلیون تن بیشترین تولید را در جهان دارد (آمار نامه محصولات باغی سال ۱۳۹۲).
۱-۱-۹-سطح زیر کشت و میزان تولید انار در ایران
سطح زیر کشت باغات غیر بارور، باغات بارور، میزان تولید و عملکرد ده استان تولید کننده برتر انار به شرح جدول ۱-۱ می‌باشد (آمار نامه محصولات باغی سال ۱۳۹۲).
۱-۱-۱۰-ارقام انار در ایران
بر اساس بررسی‌های به‌عمل‌آمده طی سال‌های ۱۳۶۵ الی ۱۳۷۰، در حدود ۷۶۰ واریته انار اعم از انارهای اهلی، وحشی و زینتی در اقصی نقاط کشور شناسایی گردیده است که از این تعداد ۷۰۰ نوع آن از ارقام اهلی هستند که هر یک ازنظر رنگ، طعم، مزه، زودرسی، دیررسی، ترشی، شیرینی، تازه خوری، بازارپسندی، خاصیت انباری، مقاومت به امراض و آفات، ترکیدگی و غیره دارای صفات ویژه کلی به شرح جدول ۱-۲ می‌باشند. به‌طورکلی نهال‌هایی که از انارهای ترش به عمل می‌آیند در برابر تغییرات عوامل جوی و شرایط محیطی مقاوم‌تر از نهال‌هایی هستند که از ارقام دانه شیرین به عمل می‌آیند.
مهم‌ترین ارقام تجاری انار که بیش از ۹۵ درصد صادرات را شامل می‌شود عبارت‌اند از: ملس ساوه، شیشه‌کپ فردوس، خزر بردسکن، رباب نی‌ریز، نادری بادرود، ملس یزدی، قجاق قم، اردستانی‌مه‌ولات و بجستانی و مهم‌ترین ارقام استان سمنان عبارتند از: قرنجوک (شکل ۱-۱)، شاهوار لاسجرد (شکل ۱-۲)، پوست سفید درجزین (شکل ۱-۳) و پوست قرمز درجزین که مهم‌ترین خصوصیات این ارقام عبارت است از پوست قرمز و نسبتاً کلفت، دانه قرمز و مزه ملس تا شیرین (بهزادی، ۱۳۷۷).

به استوارترین تکیه گاهم،دستان پرمهر پدرم
به سبزترین نگاه زندگیم،چشمان سبز مادرم
که هرچه آموختم در مکتب عشق شما آموختم و هرچه بکوشم قطره ای از دریای بی کران مهربانیتان را سپاس نتوانم بگویم.
امروز هستی ام به امید شماست و فردا کلید باغ بهشتم رضای شما
را آوردی گران سنگ تر از این ارزان نداشتم تا به خاک پایتان نثار کنم،باشد که حاصل تلاشم نسیم گونه
غبار خستگیتان را بزداید.
بوسه بر دستان پرمهرتان
تقدیم به همسرم و فرزندان دلبندم
به پاس قدر دانی از قلبی آکنده از عشق و معرفت که محیطی سرشار از سلامت و امنیت و آرامش و آسایش برای من فراهم آورده اند..

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

چکیده
در سالهای اخیر با پیشرفت های بعمل آمده در تکنولوژی پردازش داده و ارسال آن، شرکت های توزیع هر چه بیشتر علاقه مند به استفاده از سیستم های اتوماسیون توزیع شده اند. یکی از کاربرهای بسیار موثر اتوماسیون، تجدید آرایش شبکه توزیع می باشد که غالبا تحت عنوان یک مسئله بهینه سازی برای بهبود اهداف گوناگون مورد تحلیل قرار می‌گیرد. در این پایان‌نامه، مسئله‌یتجدیدآرایشدرشبکههایتوزیع به همراه تعیین اندازه تولیدات پراکنده، به منظور بهینه سازی تلفات توان، پروفیل ولتاژ، متعادل‌سازی بار و کاهش هزینه شبکهانجام می‌پذیرد. نظربهاینکهتجدیدآرایشیکمسئلهبهینه سازیترکیبی است،ازیک روش ترکیبیبا ترکیب الگوریتم‌های گروه ذرات و جهش قورباغه استفاده شده است. پیش از آن نتایج این الگوریتم در مقایسه با روش ژنتیک و نیز الگوریتم گروه ذرات مورد سنجش قرار گرفته است. درنهایتنتایج چارچوب ارائه شده برروی سیستم‌های ۳۳ باسه و ۷۰ باسه مورد ارزیابی قرار گرفته شدهاست. در این پایان نامه از محیط برنامه نویسی نرم افزار متلب برای مدلسازی و پیاده سازی سیستم تحت مطالعه استفاده شده است.
واژه‌های کلیدی:تجدید آرایش، الگوریتم بهینه سازی ازدحام ذرات، الگوریتم قورباغه، بهینه سازی تلفات توان، بهبود پروفیل ولتاژ، متعادل سازی بار، کاهش هزینه ها
فهرستمطالب
عنوان صفحه
فصلاول: مقدمه
۱-۱-مقدمه ۲
۱-۲-ضرورتاحتیاجبهتحقیق ۴
۱-۳-هدفتحقیقواهمیتآن ۵
۱-۴-بخش‌هایپایاننامه ۶
فصلدوم: مروریبرتحقیقاتانجامشدهدرزمینهتجدیدآرایشدرشبکههایتوزیع
۲-۱- مقدمه ۸
۲-۲- بررسیریاضیقیوددرمسئلهتجدیدآرایش ۸
۲-۳- نقاطضعفدرروش‌هایموجوددربررسیقیدشعاعی ۱۴
۲-۴- روش‌هایمختلفبرایمسئلهتجدیدآرایشدرسیستم‌هایتوزیع ۱۶
۲-۴-۱- گامهایالگوریتمDSSHAبهصورتزیرمیباشد. ۱۸
۲-۵- الگوریتمجدیدیجهتتجدیدآرایشباهدفمینیممکردنتلفاتتوانوبهبودپروفیلولتاژ ۲۱
۲-۶- تجدیدآرایشسیستمتوزیعبااستفادهازالگوریتمژنتیکمبتنیبرگرافاتصال ۲۶
۲-۷- تجدیدآرایششبکهبرایکاهشتلفاتوبهبودقابلیتاطمینانمبتنیبرالگوریتمژنتیکبهبود‌یافته ۲۷
۲-۸- یکالگوریتمتکاملیترکیبیکارآمدبراساسPSO وACO برایتجدیدآرایشفیدرهایشبکهتوزیع ۳۰
۲-۹- روشبهینهبرایتجدیدآرایشسیستم‌هایتوزیعمبتنیبرOPFوحلآنتوسطروشتجزیهبندرز ۳۱
۲-۱۰- تجدیدآرایشبهینهشبکهتوزیعمتعادلونامتعادلبادرنظرگرفتنتولیداتپراکنده ۳۳
فصلسوم: تجدیدآرایششبکههایتوزیع
۳-۳- روشهایابتکاریشهودی ۴۴
۳-۳-۱- روشتعویضشاخه ۴۴
۳-۳-۲- روشجستجویحلقه،حذفشاخه ۴۶
۳-۳-۳- روشتقسیمبندیشبکهبهچندجزء ۴۸
۳-۳-۴- روشبستنتمامکلیدها ” درحالتعادیباز” وسپسبازکردنتکتکآنها ۵۰
۴-۳-۵- روشبازروبستهکردنمتوالیکلیدها ۵۱
فصلچهارم: بیانمسئله
۴-۱- مقدمه ۵۵
۴-۲- فرمولبندیمسئلهبهینه‌سازی ۵۵
۴-۲-۱- متغیرهایطراحیمسئله ۵۵
۴-۳- توابعهدف ۵۶
۴-۳-۱- تلفاتمقاومتی ۵۶
۴-۳-۲- بهبودپروفیلولتاژ ۵۶
۴-۳-۳- متعادلسازیبارخطوط ۵۶
۴-۳-۴- هزینه ۵۷
۴-۳-۵- شاخصچندهدفه ۵۷
۴-۴- محدودیت‌هایمسئله ۵۸
۴-۴-۱- محدودیتولتاژباسها ۵۸
۴-۴-۲- محدودیتتوانعبوریازخطوط ۵۸
۴-۴-۳- محدودیتآرایششبکه ۵۸

تحقیق به صورت کتابخانه ای انجام گرفته است . به این شکل که ابتدا با مراجعه به اداره اوقاف و کتابخانه های متخلف از جمله کتابخانه دانشکده ی حقوق والهیات دانشگاه فردوسی ، کتابخانه آستان قدس رضوی واداره کل کتابخانه های عمومی خراسان رضوی و کتابخانه باهنر و جست و جو درمیان کتب و مجلات و سی دی ها فقهی و حقوقی مطالب فیش برداری شده و سپس به دقت مورد بررسی قرار گرفته و به نگارش درآمده اند .
چ) اهمیت موضوع
وقف از جمله نهادهای حقوقی و اقتصادی مهم به شمار می رود و به نظر می رسد با توجه به مقتضیات زمان و مکان و شرایط و اوضاع و احوال روز می بایست در تعاریف و مصادیق و همچنین قوانین موضوعه راجع به آن بازنگری لازم صورت گیرد تا بدین وسیله بتوان پیرامون مسائل مستحدثه ای همچون وقف پول و اوراق بهادار نظیر سهام شرکتها ارائه طریق نمود .
همچنین با توجه به این که وقف پول و اوراق بهادار مورداختلاف فقها بوده و به دلیل برخی موانع موجود کشورهای اسلامی نتواسته اند از ظرفیتهای آن به شکل کارآمد استفاده نمایند ضروری به نظر می رسد تا با تحقیق درریشه های این موانع ، ادله جواز یا عدم وقف پول و اوراق بهادار مورد بررسی قرار گیرد . تا بتوان سرمایه های عظیم وقف را مانند دیگر سرمایه ها در جریان فعالیتهای تولیدی قرارداد .
لذا برای اینکه مسائل مربوط به موقوفات با تحولات سریع جهان امروز منطبق باشد بهتر است روشها و برنامه های جدیدی سازگار با نیت واقفان و با حفظ اصالت وقف تهیه و اجرا کرد و از موقوفات بهره برداری بیشتری نمود .
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ح) ساختار پژوهش
این نوشتار با عنوان وقف پول و اوراق بهادار از منظر فقه و حقوق موضوعه از سه فصل تشکیل شده، فصل اول آن با عنوان شناخت وقف و پیشینه آن شامل چهار مبحث می باشد. مبحث اول؛ تبیین مفهوم وقف، مبحث دوم؛ پیشینه وقف، مبحث سوم؛ تبیین ماهیت وقف از دیدگاه فقه امامیه و حقوق ایران و مبحث چهارم؛ شرایط موضوع وقف (موقوفه) در فقه امامیه و حقوق ایران می باشد. فصل دوم با عنوان وقف پول شامل سه مبحث می باشد. مبحث اول؛ شناخت پول، مبحث دوم؛ وقف پول کنونی (نقد) و پول گذشته (درهم و دینار) و مبحث سوم؛ وقف پول از نظر قانون و زمینه ی آن در ایران می باشد. فصل سوم با عنوان وقف اوراق بهادار شامل چهار مبحث می باشد. مبحث اول؛ شناخت سهام شرکت ها و امکان سنجی وقف آن ها، مبحث دوم؛ شناخت اوراق سهام و امکان سنجی وقف آن ها، مبحث سوم؛ شناخت اوراق قرضه و امکان سنجی وقف آن ها و مبحث چهارم؛ تامین مالی وقف با بهره گرفتن از اوراق بهادار اسلامی (صکوک) می باشد.
فصل اول
شناخت وقف و پیشینه آن
مبحث اول _ تبیین مفهوم وقف
جهت تبیین مفهوم وقف ابتدا به بیان معنای لغوی و سپس اصطلاحی وقف پرداخته و مفهوم اصطلاحی آن را از دیدگاه فقه امامیه و حقوق ایران و همچنین از دیدگاه فقهای عامه مورد بررسی قرار می دهیم.
گفتار اول : معنای لغوی وقف
اگر بخواهیم واژه وقف را به پارسی برگردانیم ، ایستادن و پایندگی خواهد شد ، این واژه در « المنجد » چنین معنا شده است : دام قائما و سکن ، وقف الدار : حبسها فی سبیل الله^[۱] ، در لغت نامه دهخدا زیر این واژه آمده است : ایستادن ، به حالت ایستاده ماندن و آرام گرفتن ، منع کردن و جلوگیری نمودن .^[۲] در بیان معنای لغوی وقف آیه شریفه « قفوهم انهم مسوولون » آورده شده که به معنی حبس شدن و حبس کردن ، متوقف شدن و متوقف کردن است .^[۳] وقف در منا و عرفات که جزء مفاسک حج می باشد نیز به همین معنای ایستادن و درنگ کردن و ماندن می باشد .
گفتار دوم : معنای اصطلاحی وقف
در رابطه با معنای اصطلاحی وقف در بین فقهای مذاهب اسلامی اختلاف نظر وجود دارد که این اختلاف ناشی از تفاوت آراء آن ها در رابطه با ماهیت وقف و چگونگی ایجاد و شرایط آن می باشد . برخی آن را لازم و برخی جایز می دانند و عده ای قصد قربت را شرط تحقق وقف می دانند ولی عده دیگری چنین عقیده ای ندارند . این نوع اختلافات موجب شده است که در تعریف آن نیز با تعاریف گوناگون مواجه شویم .^[۴]
بند اول : مفهوم اصطلاحی وقف از دیدگاه فقه امامیه و حقوق ایران
در تعبیر فقها از وقف سه تعبیر عمده دیده می شود:
۱-تحبیس الاصل و تسبیل المنفعه ^[۵]
۲- تحبیس الاصل و اطلاق المنفعه^[۶]
۳- تحبیس الاصل و تسبیل الثمره ^[۷]
شیخ ابو جعفر طوسی در کتاب المبسوط وقف را مطابق بند ۱ تعریف کرده اند . تحبیس از ریشه حبس به معنای زندانی کردن و در قید آوردن است زیرا با وقف شدن ملک ، آزادی نقل و انتقال از آن گرفته می شود . تسبیل ، در راه خدا آزاد گذاردن است زیرا منافع وقف برای موقوف علیهم مباح و آزاد است تا از آن انتفاع ببرند . پس تعریف وقف طبق گفته شیخ طوسی نگاه داشتن اصل ملک و آزاد گذاردن منافع است و مخصوصا کلمه تسبیل را به کاربرده . تا روشن شود که وقف از صدقات جاریه است .
شهید اول ، محمد بن مکی عاملی در کتاب الدروس وقف را رسما به صدقه جاریه تعریف نموده و می گوید : ” الوقف و هو الصدقه الجاریه و ثمرتها : تحبیس الاصل و اطلاق المنفعه “^[۸] بیشتر فقها ، پس از شیخ طوسی ، عبارت “تسبیل ” را نپسندیده اند و آن را به « اطلاق » تبدیل نموده اند . چنان که در گفتار شهید اول مشاهده گردید . محقق حلی در شرایع الاسلام در تعریف وقف چنین می گوید : “الوقف عقد ثمرته تحبیس الاصل و اطلاق المنفعه “^[۹] در پی او علامه حلی در کتاب قواعد نیز همین تعریف محقق را آورده . ولی شهید اول در لمعه با اسقاط کلمه «عقد» وقف را چنین تعریف کرده است :
الوقف و هو تحبیس الاصل و اطلاق المنفعه .^[۱۰] یعنی وقف عبارت است از حبس کردن اصل عین و آزاد گذاشتن منفعت آن. فقهای معاصر مثل مرحوم سید اصفهانی در وسیله النجاه و امام خمینی (ره) در تحریر الوسیله تعریف شیخ ابوالقاسم محقق حلی را آورده اند . مرحوم استاد آیت الله خوئی در منهاج الصالحین طبق روایت وارده از پیامبر اکرم که فرموده اند « حبس الاصل و سبل الثمره »^[۱۱] وقف را چنین تعریف کرده است :« و هو تحبیس الاصل و تسبیل الثمره » سید جواد عاملی در کتاب مفتاح الکرامه عبارت « اطلاق المنفعه » را بر عبارت « تسبیل المنفعه » ترجیح می دهد و تعریف محقق و علامه را که وقف را عقد دانسته اند بهتر از دو تعریف دیگر می داند . ^[۱۲]
اما ترجیح ، « اطلاق » بر « تسبیل » از این جهت است که اطلاق و تحبیس دو لفظ متقابل هستند و اطلاق در تعریف وقف بیشتر می تواند حقیقت وقف را آشکار کند در صورتی که تسبیل لفظ مقابل تحبیس نیست . همچنین لفظ تسبیل شامل هر گونه صدقه ای می گردد و به وقف اختصاص ندارد از این جهت تعریف ناقص است و شامل اغیار نیز می گردد.
در حقوق ایران در تعریف وقف در ماده ۵۵ قانون مدنی آمده :« وقف عبارت است از این که عین مال حبس و منافع آن تسبیل شود >>.^[13] دکتر ناصر کاتوزیان در خصوص ماده مذکور بیان داشته اند : مقصود از « حبس عین » جدا ساختن ملک ( فک ملک ) از دارایی مالک و مصون داشتن آن از نقل و انتقال است . عین باید تاب پایداری در برابر انتفاع را داشته باشد . وقف منفعت و دین و حق امکان ندارد . حبس عین باید دائمی باشد نه موقت ، هر چند که پس از مدتی هدف وقف منتفی شود . تسبیل منفعت به معنی صرف در راه خدا است . ^[۱۴]
در ماده ۵۶ آمده است : وقف واقع می شود به ایجاب از طرف واقف بهر لفظی که صراحتا دلالت بر معنی آن کند و قبول طبقه اول از موقوف علیهم یا قائم مقام قانونی آنها در صورتی که محصور باشند مثل وقف بر اولاد . و اگر موقوف علیهم غیر محصور یا وقف بر مصالح عامه باشد در این صورت قبول حاکم شرط است . ^[۱۵]
از این تعاریف می توان برداشت نمود که مقنن تعریف و ماهیت و شرایطی که در فقه امامیه بیان گردیده است را مورد توجه قرار داده و همان مبانی و اصول را مبنا و اساس برای وقف قرارداده است . قانون در مورد این که مقصود از حاکم کیست صحبتی به میان نیاورده . اما دکتر سید حسن امامی می گوید : « ذکر کلمه حاکم در مورد مزبور پیروی از حقوق امامیه است و فقهایی که وقف را عقد می دانند . ^[۱۶] دکتر محمد امینیان مدرس در خصوص واژه حاکم در ماده مذکور می گوید : ظاهراً منظور از واژه حاکم در ماده ۵۶ کسی است که جهت وقف متوجه اوست و بنابراین اداره اوقاف و یا نهادی که منتفع از وقف است و یا حاکم شرع می تواند قبولی را اعلام کند . ^[۱۷]
بند دوم : مفهوم اصطلاحی وقف از دیدگاه فقهای عامه
از فقها اصل سنت تعاریف فراوانی در ارتباط با بیان مفهوم اصطلاحی وقف نقل شده که چند مورد از آنها را در این جا نقل می کنیم .
مبین مذهب فقه شافعی الامام النووی در مقام بیان مذهب فقهای شافعی وقف را چنین تعریف کرده است : وقف عبارت است از حبس مالی که انتفاع از آن با بقای عین مال ممکن باشد و تصرف در اصل مال ممنوع و مقطوع گردد ومنافع رقبه ( وقف ) به قصد قربت هزینه می شود .^[۱۸] امام سرخس یکی از علمای فقه حنفی وقف را چنین تعریف کرده است : « حبس المملوک عن التملیک من الغیر » مراد از حبس منع است و مراد از « المملوک » آن است که واقف باید هنگام وقف مالک چیزی باشد که می خواهد آن را وقف کند و مراد از قید « عن التملیک من الغیر » آن است که تصرفات مالکانه در عین موقوفه مانند بیع و هبه واجاره – جاری نخواهد بود و اضافه کردن « من الغیر » بعد از « عن التملیک » می تواند مفید آن باشد که عین موقوفه در تملک واقف باقی می ماند . حنابله و شیعه جعفری در تعریف وقف تقریبا اتفاق نظر دارند . ابن قدامه مقدسی از فقهای حنبلی درکتاب المغنی وقف را چنین تعریف کرده است :« الوقف هو تحبیس الاصل و تسبیل الثمره » یعنی وقف حبس اصل و تسبیل منافع است . ^[۱۹]
مبحث دوم : پیشینه وقف :
در این مبحث به بررسی وقف پیش و پس از ظهور اسلام وهمچنین وقف در کشورهای غیر اسلامی می پردازیم .
گفتار اول : وقف پیش از ظهور اسلام :
وقف کردن از کارهای پسندیده و نیکویی است که از دیر باز و خیلی پیش از ظهور اسلام در جوامع بشری و عرف عقلا متداول بوده و نمونه های بسیاری از آن را در کتب تواریخ و جامعه شناسی و غیره می توان مطالعه کرد . آن چه از مطالعه این مساله اجتماعی در زمان های دور و نزدیک به دست می آید این است که این سیره همه جا به خاطر انگیزه دینی نبوده بلکه انگیزه هایی مثل حبس نفس وخودخواهی که در نهاد هر انسانی نهاده شده و یا میل انسان به کمک به هم نوع همگی انگیزه های نیرومندی است که شخص را به سوی بسیاری از کارهای اجتماعی و عام المنفعه از قبیل وقف و هبه می کشاند . در تاریخ پیشینیان بسیاری از کسان را نام برده اند که احیاناً دین و مبانی مذهبی را باور نداشته اند و در عین حال سرمایه های فراوان و املاک بزرگی را برای مصالح عمومی و امور عام المنفعه اختصاص داده و وقف کرده اند . ^[۲۰]
وقف در ایران پیش از اسلام پیشینه ای روشن دارد زیرا برای نگهداری از مهر آوه ها ، و آتشکده ها و آتشگاهها و بر پاداشتن آتش « زرتشت » و آسایش زندگی مغان، موبدان و غیره از درآمد زمین و خانه و باغهای وقف شده بهره می گرفتند . ^[۲۱]
فقهای بزرگ ما نیز در آثار خود درباره وقف کردن پیشینیان سخن گفته اند مثلا صاحب جواهر گوید : زرتشتیان بر آتشکده های خود وقف می کنند . ^[۲۲]
گفتار دوم : وقف پس از ظهور اسلام :
پس از ظهور اسلام این روش پسندیده یعنی وقف با تاثیر پذیری از جهان بینی اسلامی و اعتقاد به معاد به صورتی استوار و جهت دار مطرح گردید و روز به روز بعد بر شمار در موقوفات گوناگون افزوده شد بسیاری از مسجدها ، مدرسه ها ، خانقاه ها ، تکیه ها ، دارای زمین و باغ و کشتزار شدند^[۲۳] . در تاریخ اسلام اولین بنای وقفی ، مسجد قبا در مدینه است که در بدو ورود پیامبر اکرم ساخته شد و هنوز در همان مکان باقی است اما با ساختاری جدید و توسعه یافته ، شش ماه پس از ساختن مسجد قبا ، مسجد النبی در مرکز مدینه بنا نهاده شد. وقف مساجد و مستغلاتی که منافع و در آمد های آنها اختصاصاً جهت حفظ و نگهداری و تعمیر مساجد به کار می رود در ردیف اوقاف دینی قرار می گیرند . ^[۲۴]
بند اول : جایگاه وقف در قرآن :
در قرآن کریم آیه ای به طور خاص درباره وقف وجود ندارد ولی می توان از باب اولویت به آیات مربوط به احسان و انفاق و قرض الحسنه و تعاون و صدقه به جواز بلکه رجحان و استحباب وقف استدلال کرد . برخی از نویسندگان کتب آیات الاحکام از جمله راوندی و معاصر و فاضل مقداد و دکتر محمود شهابی و دکتر خزایلی ، آیاتی را که به شکلی به وقف اشاره دارند بیان کرده اند از جمله :
۱-لکل وجهه هو مولیها فاستبقواالخیرات اینما تکونوایات بکم الله جمیعا^[۲۵] هر کس را راهی است به سوی حق ( یا قبله ای است در دین خود ) که بدان راه یابد و به آن قبله روی آورد . پس بشتابید به سوی خیرات که هر کجا باشید ، همه شما را خداوند به عرصه محشر خواهد آورد .
در خصوص جمله ، فاستبقوا الخیرات می توان گفت : کلمه خیرات شامل همه خوبی ها از واجبات و مستحبات می شود . از آن جا که کلمه الخیرات جمع است و معنای جمع می دهد هر نوع کار خوبی را شامل می شود بدیهی است که با توجه به تشویق روایات به سنت وقف و با توجه به انجام وقف به وسیله معصومان (ع ) وقف می تواند که یکی از مصادیق خیر باشد .
۲-« لن تنالوا البر حتی تنفقوا معاتحبون و ما تنفقوا من شی فان الله به علیم » هرگز به نیکوکاری یا مقام عالی نخواهید رسید مگر آن که قسمتی از آن چه را دوست می دارید انفاق کنید و هر آن چه ببخشید خداوند از آن آگاه است .
برخی مفسران معتقدند که « بر » هر کاری است که خیر باشد خواه فعل قلبی باشد مثل اعتقاد حق و نیت پاکیزه یا فعل اعضا و جوارح باشد مثل عبادت کردن برای خدا و انفاق در راه خدا . با توجه به معنایی که برای « بر » بیان شد بدیهی است که وقف می تواند یکی از مصادیق « بر » باشد به ویژه با توجه به این که در تفسیر آیه به مواردی اشاره شده که افرادی مالشان را انفاق یا وقف کرده اند .
۳- « المال و البنون زینه الحیوه الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا » .^[۲۶]
اموال و پسران ، تجمل زندگی دنیوی است و کارهای ماندگار شایسته نزد پروردگارت خوش پاداش تر و امید بخش تر است .
در خصوص معنا ومفهوم « الباقیات الصالحات » وجوه چندی بیان شده « بهترین تفسیر باقیات صالحات آن است که نظریات گوناگون بیان شده درباره آن را مصادیق آن بدانیم و بگوئیم باقیات صالحات به معنای اعمال صالح است و با تعبیرآن به اعمال صالح یا مطلق کارهای نیک ، وقف نیز یکی از مصادیق آن خواهد بود چه آن که تشویق گفتاری و عملی معصومان ( ع ) درباره وقف نشان می دهد که وقف از مصادیق عمل صالح است ، به ویژه با توجه به این که درپاره ای از روایات ، وسیله نجات انسان در قیامت دانسته شده .
۴- « فاقا من اعطی اتّقی و صدّق بالحسنی فسینسره بالحسنی »^[۲۷] پس اما آن کس که بخشید و پرهیزگار بود و نیکوتر را تصدیق کرد ، او را برای کار خیر آماده می سازیم و توفیق می بخشیم . » در این آیه از عطا و بخشش سخن به میان آمده بدون اینکه به مورد بخشش اشاره شود چون اصل بخشندگی و بخشش است هر چه که می خواهد باشد .بدیهی است یکی از عناوینی که می تواند تحت واژه « اعطی » قرار بگیرد ، وقف است . چون وقف هم یک نوع اعطا و بخشش مال در را ه خداست و از همین روی در کتاب میزان الحکمه در مبحث وقف آیه مزبور راجع به وقف دانسته شده و از طریق روایات به تفسیر قرآن اقدام شده است . ^[۲۸]
افزون بر آیاتی که در خصوص وقف به آنها اشاره شد آیاتی که در قرآن به انفاق ، احسان ، عمل صالح ایثار اشاره دارند می توانند مشوق وقف باشند و از سویی در قرآن در آیات بسیاری با کنزمال ، طغیان ، کسب حرام ، حب مال ، راندن قهر آمیز یتیم ، خودبینی و… مبارزه شده که به شکلی می توانند به مقام و جایگاه وقف در قرآن اشاره داشته باشند . ^[۲۹]

۲-۱-۳۰ عوامل موثر بر اثر بخشی آموزش
عوامل متعددی در اثربخشی آموزش دخالت دارند؛ اما به نظر می رسد مهمترین آن نیازسنجی صحیح و متناسب آموزشی باشد. با توجه به نقش ارزنده ای که این امر در اثربخش کردن دوره های آموزشی دارد می توان گفت که نیازسنجی آموزشی عبارت از شناسایی نیازها (فاصله آنچه هست و آنچه باید باشد) و درجه بندی آنها به ترتیب اولویت و انتخاب نیازهایی است که باید کاهش یابند یا حذف شوند(عباس زادگان و ترک زاده، ۱۳۷۹، ۶۵)
توجه به اصول نیازسنجی، از جمله دیگر عوامل موثر در اثربخشی آموزشی است که به اختصار عبارتند از:
-اصل تداوم (به دلیل تغییرات دائم محیطی و درون سازمانی)
-اصل جامعیت(جمع آوری اطلاعات جامع و کامل در مورد همه ابعاد و ارکان کار)
-اصل مشارکت(همکاری گروه نیازسنجی)
-اصل عینیت و اعتبار(استفاده از روش های عینی و معتبر)
-اصل واقع بینی(داشتن نگرش واقع بینانه به هدف، حوزه، سطح و محیط نیازسنجی)
-اصل رعایت ملاحظات اخلاقی (رعایت اصول فرهنگی حاکم بر سازمان)
توجه به انواع روش های نیازسنجی که در سازمانها بکار گرفته می شوند، نیز سومین عامل موثر در اثربخش کردن دوره های آموزش است که با توجه به اهداف و مقاصد سازمانی باید از روشهایی همچون نیازسنجی آلفا، بتا، گاما، دلتا، اپسیلون و زتا استفاده کرد.
چهارمین عامل از عوامل موثر در اثربخش کردن دروه های آموزشی، در اولویت بندی نیازها خلاصه می گردد که با توجه به نقش این امر در برگزاری دروه های اثربخش و مفید، اولویت بندی آن عبارت است از:
اولویت بندی بر اساس اهداف، راهبردها و خط مشی سازمان
اولویت بندی بر اساس هزینه های رفع نیازها
اولویت بندی بر اساس هزینه از دست رفته در صورت رفع نشدن نیاز
اولویت بندی بر اساس طول مدت زمان و منابع لازم و موجود برای رفع نیازها

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اولویت بندی بر اساس مقایسه هزینه های رفع یا عدم رفع نیازهای آموزشی
اولویت بندی بر اساس تعداد افرادی که درگیر یک نیاز هستند
اولویت بندی چند عامل درونی (برمبنای چهار عامل ضرورت، اهمیت، فراوانی تکرار، سطح بازخوانی و سختی یادگیری).
پنجمین عامل از عوامل موثر در اثربخشی آموزشی، شکل اجرای دوره هایی است که متناسب با ماهیت موضوعی دوره یا نیازی که سازمان تشخیص می دهد، باید به صورت سمینار، مکاتبه ای، حضوری یا در قالب یک اردوی علمی تفریحی برگزار شود.
سایر عوامل موثر بر اثربخشی دوره های آموزشی عبارتند از:
حمایت و پشتیبانی مدیریت عالی سازمان و میزان اهمیتی که آنها برای امر آموزش و بهسازی منابع انسانی قائل اند
میزان اعتقاد و اهمیتی که کارکنان برای آموزش قائل هستند و به طور کلی جایگاهی که به آموزش در سازمانها اختصاص داده می شود؛
سیاستها و خط مشی کلان سازمان
فرصت ومجالی که به فراگیران داده می شود تا در مورد دوره هایی که گذرانده اند، تامل کنند آن را عملا به کارگیرند؛
وجود ابزارها و تجهیزات کمک آموزشی مناسب در سازمانها
برگزار کردن دوره ها پس از جمع آوری اطلاعات کافی در مورد زمان، مکان و شکل اجرای آنها
توضیح کامل ارزشها و هنجارهای سازمان برای کارکنان تازه استخدام
توسعه مهارتهای مدیریتی مدیران صفی و ستادی از طریق آموزش
توسعه روابط انسانی مناسب در سازمان از طریق برگزاری دروه های آموزشی متنوع
توجه به برنامه های راهبردی یا استراتژیک سازمان و هدایت دوره های آموزش جهت تحقق این اهداف
جدی گرفتن امر آموزش از سوی فراگیران
محسوب کردن هزینه های آموزشی جز هزینه های سرمایه گذاری، نه هزینه های مصرفی (ابطحی، ۱۳۶۸، ۱۲۱)
۲-۱-۳۱ چگونگی اجرای ارزشیابی
برای اجرای ارزشیابی می توان به شرح زیر عمل کرد:
مرحله اول: ارزشیابی قبل از شروع برنامه را می توان به صورت مصاحبه و یا آزمایشهای کتبی انجام داد و از آن طریق به میزان اطلاعات و کاردانی شرکت کنندگان پی برد. نتیجه این عمل از دو جهت مورد استفاده قرار خواهد گرفت: اولا پس از تعیین درجه و میزان اطلاعات شرکت کنندگان، اساس برنامه و مواد آن را می توان طوری تنظیم کرد که برای شرکت کنندگان در دوره تکرار مکررات نبوده و برای آنها تازگی داشته باشد. ثانیاً نتایج ارزشیابی مقدمات، معیاری خواهد بود تا در پایان دوره با نتایج ارزشیابیهای نهایی مقایسه گردیده و از این طریق میزان موفقیت برنامه آموزشی در راه آموختن مطالب جدید به شرکت کنندگان مورد سنجش قرار گیرد.
مرحله دوم: اجرای ارزشیابی در ضمن برگزاری دوره آموزشی که خود شامل دو قسمت است: یکی ارزشیابی از شرکت کنندگان در دوره های آموزشی است که توسط مربیان آموزشی انجام می شود و می توان به همان طریق معمول انجام پذیرد. دیگر، ارزشیابی است که شرکت کنندگان دوره های آموزشی از برنامه و از مربیان آموزشی به عمل می آورند. در این قسمت از ارزشیابی باید از آنان ضمن شرکت در برنامه نظر خواهی شود، ولی باید به این نکته توجه داشت که منظور از این نظرخواهی ها، این نیست که بلافاصله نظریات آنان در چگونگی اجرای برنامه مورد استفاده قرار گیرد، چون ممکن است اعتبار لازم و کافی نداشته باشد. اجرای این ارزشیابی به این جهت است که بتوان نتایج آن را با ارزشیابی هایی که در خاتمه دوره و یا در محیط واقعی کار انجام می گیرد، مقایسه کرد و چنانچه نتایج آن نشان داد که نظریات، اساسی و منطقی است، در آن صورت می توان از نتایج این تحقیقات مطلع ساخت.
مرحله سوم: ادامه اجرای ارزشیابی در محیط واقعی و زنده کار است که در آن نظریات سازمانها و مخصوصاً روسای مستقیم شرکت کنندگان باید پیرامون اثرات برنامه های آموزشی و دوره های آموزشی گرفته شود و البته نظریات اصلاحی آنان به صورت بازخورد مجدداً به برنامه های آموزشی بازگردانده شود تا عیوب و نواقص آن برطرف شود. (ابطحی، ۱۳۸۳، ۱۲۷-۱۲۶)
۲-۱-۳۲ کارآیی
کارآئی^[۸۹] از نظر فنی عبارت است از نسبت خروجی به ورودی نیرو( انرژی یا کار در واحد زمان) این نسبت بصورت درصد بیان میشود . در تولید، کارآئی عبارت است از خروجی که در عمل به آن دست یافته ایم به خروجی استاندارد موردنظر(هنر پرور شجاعی , تقی : مدیریت بهره وری , ۱۳۷۴).
کارآیی مربوط به اجرای درست کارها در سازمان است؛ یعنی تصمیماتی که با هدف کاهش هزینه‌ها، افزایش مقدار تولید و بهبود کیفیت محصول اتخاذ می‌شوند^[۹۰]
کارآیی عبارت است ازنسبت بازده واقعی بدست آمده به بازدهی استاندارد و تعیین شده(مورد انتظار) یا نسبت مقدار کاری که انجام می‌شود به مقدار کاری که باید انجام شود.
از جمله مقیاس‌هایی که برای تعریف و ارزیابی بهره‌وری ارائه شده‌اند، مقیاس‌های کارآیی هستند. مقیاس‌های کارآیی، نهاده‌ها یا منابع یک سازمان را با کالاها و خدمات نهایی که تولید می‌شوند، مقایسه می‌کنند. کارآیی به نسبت کمیت خدمات و تولیدات ارائه شده به هزینه مالی یا نیروی کار که برای ارائه آنها لازم است اشاره دارد. با این حال این مقیاس و شیوه ‌اند‌ازه‌گیری بهره‌وری، میزان رضایت مشتری یا میزان دسترسی به هدف مطلوب را اندازه نمی‌گیرد. برای مثال مقیاس‌های کارآیی نسبت تعداد افراد درمان‌شده را به نفر ساعت کار پزشکان نشان می‌دهد؛ حال آنکه مقیاس‌های اثربخشی طوری طراحی شده‌اند که نشان ‌دهند؛ از کل بیماران تحت درمان چه تعداد در معالجه موفق بوده‌اند^[۹۱]
رابطه کارایی و اثربخشی
اثربخشی عبارتست از درجه نیل به اهداف(هنر پرور شجاعی , تقی : مدیریت بهره وری , ۱۳۷۴).
معنای اثربخشی این است که در آموزش کارکنان تا چه حد و در چه زمانی به منظوری که از آموزش در مرحله برنامه ریزی داشته ایم نایل گردیده ایم و نتیجه حاصل از فراگیری تا چه حد برای سازمان مطلوبیت دارد. بنابراین میتوان گفت که کارایی کارکنان با میزان اثربخشی آنان در محیط کار قابل سنجیش می باشد و کارایی بدون دستیابی به اثربخشی معنادار نمی باشد
رابطه کارایی و بهره وری
بین کارایی و بهره وری کارکنان یک سازمان رابطه همبستگی معنی داری وجود دارد بطوری که افزایش کارایی نیروی انسانی سازمان موجب افزایش بهره وری آن می گردد به عبارت دیگر بهبود کارایی نیروی انسانی در ارتقا بهره وری سازمانها اثربخش است.
۲-۲-بخش دوم: عملکرد
۲-۲-۱- مفهوم عملکرد:
عملکرد در ساده ترین تعریف ممکن عبارتست از آنچه فرد به عنوان وظیفه در شغل خود انجام می‌دهد(زاهدی و دیگران، ۱۳۷۹، ۲۸۴) یا اینکه منظور از عملکرد موثر، عملکردی است که در جهت نیل به اهداف سازمان می باشد(سعادت ،۱۳۸۴،۲۵۳) بسیاری از افراد تلاش و عملکرد را با هم یکی می دانند در حالی که منظور از تلاش، انرژی و نیرویی است که کارمند صرف انجام کار می کند. میزان تلاشی که از کارمند دیده می شود تابع دو متغیر است: ارزش پاداش برای کارمند و احتمال دریافت پاداش در صورت تلاش. اما عملکرد، نتیجه واقعی و قابل اندازه گیری تلاش است. اگرچه تلاش منجر به عملکرد می گردد، این دو را نمی توان با یکدیگر برابر دانست و میان این دو تفاوت فاحشی وجود دارد. اختلاف میان تلاش (یعنی آن چه کار کند می کوشد تا حاصل آید و عملکرد (یعنی آنچه واقعاً حاصل شده است) بستگی به ترکیب دو متغیر دارد:
خصوصیات و توانایی های کارمند و تصوری که کارمند از نقش خود دارد، نتیجه گیری از تلاش، اولاً به تخصص، مهارت و دانش شغلی کارمند و ثانیاً به برداشت و تصور او از کار بستگی دارد.
در یک تعریف نسبتا جامع، عملکرد عبارت است از کارایی و اثربخشی در وظایف محوله و بعضی داده های شخصی نظیر حادثه آفرینی، تاخیر در حضور برسر کار، غیبت و کندی کار. در این تعریف کارآیی به معنای نسبت بازده به دست آمده به منابع به کار رفته است و اثربخشی عبارت است از میزان دستیابی به اهداف از پیش تعیین شده از سوی دیگر عواملی همانند غیبت، کندی درکار، تاخیر و حادثه آفرینی می توانند معیارهای مناسبی برای سنجش عملکرد باشند (کامکار و دیگران، ۱۳۸۴، ۲۲).
عملکرد معیار پیش بینی شده یا معیار وابسته کلیدی در چارچوبی که ارائه می دهیم، می باشد که این چارچوب به عنوان وسیله ای برای قضاوت در مورد اثربخشی افراد، گروه ها و سازمان ها عمل می‌کند (اندرو، ۱۹۹۸، ۹۶۶).
عملکرد حاصل فعالیت های یک فرد، از لحاظ اجرای وظایف محوله در مدت معین می‌باشد(آرمسترانگ، ۱۹۹۱، ۵۷).
عملکرد، حاصل یا نتیجه فرایند و تحقق اهداف می باشد. فرایند بدین معنی است که انجام هر کاری طی مراحلی می بایست صورت بگیرد تا آن کار انجام پذیرد و تحقق اهداف بدین معنی است که با رعایت مراحل کاری، آن هدف تحقق پیدا می کند(دفت، ۱۳۷۴، ۲۰۶)
بدین ترتیب آنچه در تمامی تعاریف مشترک است نحوه انجام وظیفه و مسئولیت های محوله است.
۲-۲-۲- عوامل موثر در بهبود عملکرد

همه بنیادگرایان به نحوی به دوگانه انگاری معتقد اند. آنان به وجود خیر و شر و پیروزی خیر بر شر باور دارند. معمولاً برای آنان دنیای بیرونی مملو از شر و بدی است و اگر جنبش به اعضایش نوید پاکی مطلق را ندهد، حداقل می ­تواند به آنها این نوید را بدهد که از شر آلودگی حفظشان می­ کند(آلموند،۲۰۰۳: ۹۶).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بنیادگرایان گرچه در پذیرش وجوهی از مدرنیته ( به ویژه تکنولوژی های مدرنی از قبیل تلوزیون و رادیو، وسایل الکترونیکی و تسلیحات) کند عمل نکرده و این وجه مدرنیته را برای پیشبرد آرمان های خویش مطبوع و مفید تشخیص داده­اند، نمی ­توانند یا نمی­خواهند تکثرگرایی دینی را به طور کامل بپذیرند(مارتی،۱۹۹۴: ۵۳۲).
افراطیان اسلام­گرای سنی در مصر سعی کرده ­اند مالیات جزیه را به زور از اقلیت مسیحی قبطی بگیرند، مالیاتی که می ­تواند مرتبه­ی فرودستی قبطی­ها را در برابر مسلمانان سنی مشخص­تر کند. بنیادگرایان یهودی در تعریف­هایی که از هویت یهودی می­ کنند، به مراتب سخت گیرتر و جزئی نگرتر از صهیونیست­های این جهان باور اند. افراطیان بنیادگرای یهودی، از جمله باروخ گلدشتاین^[۸۷] که حدود سی زایر عرب مسلمان را در بقعه بطریق در شهر حبرون^[۸۸] در سال ۱۹۹۴ به قتل رساند و استاد او، خاخام میرکاهان^[۸۹]، نظرهایی درباره عرب­ها داشتند که به طرز قابل توجهی مشابه نظرهای آدولف هیتلر درباره یهودیان است (لیبمن^[۹۰]،۱۹۹۳: ۳۵۰). پروتستان­های پیشاهزاره­باور^[۹۱] معتقدند که در پی بازگشت قریب الوقوع عیسی، آنهایی که به آمدن وی ایمان آورده بودند (یعنی تازه­مسیحیان، و همراه آنان ۱۴۴۰۰۰ یهودی صالح) به بهشت خواهند رفت و در آنجا غرق در شادی و شعف خواهند شد، در حالی که اکثریت ناصالح (از جمله مسیحیان اسمی و اعضای رستگاری نیافته دیگر ادیان ) به طرز دردناکی نابود خواهد شد. جری فالول^[۹۲]، بنیادگرای مسیحی و واعظ سرشناس آمریکایی، پس از حوادث ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در سخنرانی­ای که برای مسیحیان اونجلیکال آمریکایی ایراد کرد، با لحنی ناشایست از حضرت محمد (ص) به عنوان یک جنگجوی خشن نام برد. از نظر فالول همه کسانی که دعوت به پذیرش اصول مسیحیت را شنیده و از آن روی برتافته اند محکوم به نابودی و گمراهی اند(آلموند،۲۰۰۳: ۱۵۷) .
۴ـ مطلق­انگاری و خطاناپذیری^[۹۳]:
همه بنیادگرایان در این عقیده راسخ اند که کتاب آسمانیشان از اشتباه بری است. این عقیده ریشه ­های عمیقی در الهیات دوره میانه­ی مسلمانان و الهیات پروتستان دارد، اما در میان یهودیان، جدیدتر به نظر می­رسد. بنیادگرایان انجیل را، به صورتی منزه از خطا، کلام خدا می­دانند و مسلمانان نیز همین عقیده را درباره قرآن دارند. آنها تفاسیر تمثیلی و سایر تفاسیر را هرگز نمی پذیرند مگر این که در راستای حمایت از رهیافت کلی بنیادگرایی باشد یا برای دفاع از منزه بودن کتاب مقدس از خطا و لغزش استفاده شود. از طرف دیگر، بنیادگرایان کتاب مقدس خود را ترجمان تاریخ معاصر می­دانند و تلاش می کنند نه تنها اختراعات و تکنولوژی مدرن را بر اساس آن پیش ­بینی کنند، بلکه حتی رویدادهای سیاسی معاصر مربوط به آینده را نیز پیش بینی کنند و حتی به پیش بینی وقایع دوره آخرالزمان و زمان ظهور موعود نیز بپردازند(آلموند،۲۰۰۳: ۹۶).
در مورد همه بنیادگرایان، کتاب مقدس نه تنها نقشی محوری به عنوان منبع الهام در زندگی روحانی و دینیشان ایفا می­ کند، بلکه به عنوان کتابی عملی کمک می­ کند تا رویدادهای معاصر را درک کرده و به پیش ­بینی رویدادهای آینده بپردازند. کتب آسمانی از آنجا مورد توجه بنیادگرایان است که برای آنها قانون اساسی حکومتی تلقی شده که قرار است بر اساس شریعت تشکیل شود. جنبش­های بنیادگرا در ادیانی که متن مقدس روشنی ندارند (مانند هندویسم) اغلب یک متن یا یک مجموعه از متون را کنار یکدیگر قرار می­ دهند(مارتی،۱۹۹۵: ۳۰۱).
تاکید فراوان و شدید بر ظاهر کتب مقدس و اجتناب از هرگونه تفسیر، موجب نوعی گرایش منفی نسبت به تفاسیر رایج سنتی از کتب آسمانی و همچنین سیر تکامل تاریخی الاهیات شده است. در این زمینه، بنیادگرایان مسیحی و مسلمان در رد کردن مطالبی که پس از کتب آسمانی نوشته شده است شدت عمل بیشتری به خرج می­ دهند. در خصوص یهودیان نیز محافلی که به قرائت قسمت­ هایی از نسخه­ اصلی کتاب مقدس، نه سنت شفاهیِ مطرح­شده در ادوار بعد، می پردازند قابل توجه اند و به نوعی پروتستانیسم در یهودیت معاصر شبیه­اند. شیوه­ دیگری که بنیادگرایان یهودی برای جلوگیری از توسعه دینی و تفسیر کتاب مقدس خود انتخاب کرده ­اند این است که اعلام کنند قسمت­ های متاخر کتاب مقدس ( از جمله محتویات «شولهان آروخ^[۹۴]» که قانون مدون یهویان و متعلق به قرن ۱۶ است)، الهام بوده و لذا آنها نیز جزء کتاب مقدس اند. بدین شکل، بنیادگرایان یهودی هم راه را بر تفاسیر جدید بسته و هم مطالعه­ تاریخی سیر تحول کتاب مقدس را ناممکن ساخته­اند(اسلوویتیچیک^[۹۵]،۱۹۹۴: ۲۰۲-۱۹۸).
در تورات آمده است که بنی اسراییل به فرمان خداوند باید امالکی­ها (یکی از طوایف کنعانی) را به همراه زنان و بچه­ها و اقوامشان قتل عام کنند. از دیدگاه ستیزه جویان بنیادگرای یهودی، مثل خاخام یسرائیل هس^[۹۶] رئیس سابق دانشگاه بار جیلان^[۹۷] تل آویو^[۹۸]، امالکی­های مورد اشاره در متن مقدس همان عرب­های فلسطینی امروزی اند. هس مقاله­ خود به نام فرمان نسل کشی در تورات را با این کلمات به پایان می رساند: «آن روز خواهد آمد تا همگی ما برای اجرای فرمان جنگی از قبل مقدر شده و الاهی برای نابودی امالکی ها فراخوانده شویم». (روتون،۱۳۹۱: ۱۰۹). همچنین، در اسرائیل تشکیلات رسمی وجود دارد به نام «مومنان قبه الصخره» که خواهان تسطیح «معبد» و تطهیر محوطه­ی آن با خون یک گوسالۀ ماده قرمز رنگ خالص است. خواسته­ی این افراد درست مبتنی است بر آنچه در انجیل به عنوان مقدمات لازم برای ساختن معبد جدید تجویز و توصیه شده است و از آنجایی که گوساله­های ماده قرمز رنگ حیوان های بسیار نادر وکمیابی هستند، تشکیلات مومنان معبد کوه، پول به نسبت هنگفتی را در یک موسسه علمی در آمریکا صرف تولید چنین حیوانی کرده است(آلموند،۲۰۰۳: ۱۹۷).
بنابراین، غیر از این که بنیادگرایان همگی به یک کتاب مقدس بی غلط اعتقاد دارند، در بعضی از ادیان دست روحانیان در ارائه­ تفسیر از متن مقدس باز است. با این که آنها با روش­های هرمونتیکی جدید مخالف اند، خود تفسیرهای خاص از متن مقدس انجام می­ دهند که چندان یکدست نیست و هیچ نسبتی با روش­های تاریخی و زبانی ندارد. آنها تلاش می­ کنند که با تفسیرهای خود جنبه­ های مطلق متن مقدس را جسمیت بخشند و آن را به روز کنند.
۵ـ هزاره­گرایی و موعودگرایی^[۹۹] :
تاریخ پایانی معجزه آسا و مقدس دارد. در پایان تاریخ با آمدن و بازگشت موعود، رنج­ها پایان می­یابد، شر نابود می­ شود و معتقدان پیروز می­شوند. یهودیت، مسیحیت و اسلام چنین دلگرمی و اطمینانی را به پیروان خود می­ دهند. دیگر سنت­ها، اگرچه تمایل دارند که آخرالزمانی را از این سه سنت قرض بگیرند، در اطمینان بخشی به پیروان خویش ضعف جدی دارند(آلموند،۲۰۰۳: ۹۶).
اکثر بنیادگرایان انتظار تغییرات سریع در آینده­ی نزدیک را دارند و می توان با اطمینان گفت که همه بنیادگرایان به دنبال تأسیس حکومت الاهی بر روی زمین اند، آن هم همین الان و در همین جا، نه در آخرت یا در دنیای ارواح. آنها به دنبال تاسیس دولتی اند که در آن، دستورات دینی مانند نماز و روزه به عنوان قوانین حکومتی مطرح باشند و تخطی از این دستورات به عنوان عملی مجرمانه موجب مجازات قانونی خاطی شود: معیارهای پاکدینی که مطابق قوانین دینی و از منظر بنیادگراها موجب رضایت خدا می شود. با وجود این، برخی سکوت پیشه کرده و منتظر می­مانند تا با ظهور موعود منتظر ایده­هایشان تحقق یابد، در حالی که برخی دیگر، به ویژه یهودیان و مسلمانان، با تقبیح وضع موجود و توسل به ابزارهای انقلابی، تلاش می­ کنند نقشه­های خداوند را برای انسان عملی کنند و یا حداقل با انجام کارهای دراماتیک مانند تخریب مساجد در کوه هیکل، خداوند را تحریک کنند تا به نقشه های خود جامه­ی عمل بپوشاند(کوک^[۱۰۰]،۲۰۰۵؛۱۵).
همانطور که گفته شد، بنیادگراها کتاب مقدس خود را ترجمان تاریخ معاصر می­دانند و تلاش می­ کنند نه تنها اختراعات و تکنولوژی مدرن را بر اساس آن تبیین کنند، بلکه حتی رویدادهای سیاسی معاصر و مربوط به آینده را نیز پیش بینی کنند و همچنین به پیش بینی وقایع دوره­ آخرالزمان و زمان ظهور موعود نیز بپردازند. به عنوان مثال، تشکیل دولت اسراییل و جنگ­های آن با همسایگان، بر اساس گفته­ی بنیادگرایان یهودی، مسیحی و مسلمان، در کتب مقدس پیش بینی شده است. بنابر عقیده­ی برخی بنیادگرایان ( مسیحیان و فراارتدکس­ها) این گونه حوادث سختی­های قبل از آخرالزمان است، برخی دیگر ( عمدتاً یهودیان) این­ها را جزئی از وقایع آخرالزمان می­دانند و برخی دیگر (مسلمانان) عقیده دارند که هر چند در قرآن نیز به این وقایع اشاره شده است، این اشاره­ها ربطی به وقایع آخرالزمان ندارد(لنوهارد^[۱۰۱]،۲۰۱۰: ۴۶-۴۴).
همه بنیادگرایان به وسیله­ رهبرانی کاریزماتیک به این مرحله کشیده شده ­اند، رهبرانی که بهتر از دیگران می­فهمند که چه عملی، کی و کجا باید انجام یابد. در حقیقت، اعتقاد به رهبری کاریزماتیک فردی که در نقطه­ی مقابل مفاهیم تکثرگرایانه قرار دارد یکی از ویژگی­های عمده بنیادگرایان است (ووجیک^[۱۰۲]،۱۹۹۹: ۲۲). آنها به حقیقت واحد، رهبری واحد، کتاب واحد و شیوه­ زندگی یکسان که انتقادناپذیر و تغییرناپذیر است اعتقاد دارند.
۲ـ۳ـ۲ـ ویژگی­های سازمانی:
۶ـ برگزینندگی^[۱۰۳]:
این ویژگی باعث می­ شود اعضای جنبش­های بنیادگرا خودشان را افرادی برگزیده ببینند و تصور کنند که جهت ماموریت برای دفاع از سنت دینی انتخاب شده ­اند(آلموند،۲۰۰۳: ۹۷).
بیشتر بنیادگرایان تمایل دارند که به اراده­ی الاهی اجازه دهند کار خودش را بدون دخالت و کمک انسان انجام دهد، اما موقعی که خداوند عینیت بیابد و به ساحت تاریخ قدم بگذارد، آنها به ماموران خودگماشته­ی وی مبدل می­شوند. در اسراییل تلاش های متعددی از سوی بنیادگرایان یهودی برای نابودی «قبه الصخره» و «مسجد الاقصی» صورت گرفته است، زیرا یهودیان معتقدند که این دو عبادتگاه مسلمین بر روی ویرانه های «معبد دوم» ( معبدی که سال ۶۶ میلادی توسط رومی ها ویران شد) بنا شده است. یهودا اتزیون^[۱۰۴] یکی از کسانی است که به اعمال تروریستی و توطئه­چینی برای نابودی قبه الصخره و مسجد الاقصی متهم شده است. وی در دادگاه خود صلاحیت قاضیان اسراییلی را این گونه به چالش کشید :«خداوند مسئولیت جلو انداختن فرایند رستگاری از راه اقدام های رادیکال را به من سپرده است». (روتون،۱۳۹۱: ۱۱۰)
همچنین، بنیادگرایان تلاش می­ کنند انتخاب اعضای خود را رنگ و بوی قدسی دهند و آنها را آخرین بازمانده، آخرین پایگاه و آخرین هم­پیمانان نشان دهند. در واقع، چنین انتخابی باعث می­ شود که هسته­ی گروه بنیادگرا روز به روز قدرتمندتر گردد و حداقل استحکام و همبستگی اعضای گروه بیشتر شود و مرزبندی میان گروه ­های خودی و بیرونی راحت­تر اتفاق افتد. به همین دلیل این جدایی و مرزبندی میان نجات­یافتگان و گناه­کاران همواره باعث شده است که جنبش­های بنیادگرا برای اعضای خود رفتارهایی خاص تعیین کنند. مثلاً در هاردیم به اعضا توصیه می­ شود که نزدیک کنیسه زندگی کنند و یا سلوک رفتاری خود را بر اساس آموزه­های تلمودی تنظیم نمایند. گاهی این مرزها کاملاً مشخص است و گاهی صرفاً با نوع لباس و شکل گفتار مشخص می­ شود. داشتن کلاه و کت سیاه برای گروه هاردیم و ریش بلند یکی از وجوه تمایز هاردیم از دیگران است(آلموند،۲۰۰۳: ۱۶۳).
بیشتر جنبش­های بنیادگرا یک گروه ضد اجتماع را تشکیل می­ دهند. این گروه­ ها به صورت گروه ­های فشار خیرخواه در اجتماع ظهور می­ کنند و معمولاً خود را مجزا و در تضاد با جامعه­ مدرن یا غربی تعریف می کنند. آنها خود را معتقدانی حقیقی می­دانند که به سنت­های باستانی پایبندند در حالی که در دنیای خارج پیروان ادیان نهادینه شده، تنها پیروان اسمی هستند که یا مانند دنیوی­گرا­ها تغییر ماهیت داده­اند یا کاملاً دین را انکار کرده ­اند (جویس فری^[۱۰۵]،۲۰۰۷: ۲۰).
۷ـ مرزهای بسیار روشن^[۱۰۶]:
مردم یا عضو گروه بنیادگرا هستند یا نه. مرزها به شکل کاملاً روشنی مشخص شده است. هیچ سردرگمی­ای وجود ندارد. فرد یا باتقوا، معتقد به خدواند و نجات یافته است یا نیست. یکی از ویژگی­­های مشترک جنبش­های بنیادگرایانه توجه یا دل­مشغولی این جنبش­ها به مرزبندی­هایی است که گروه متبوع آنها را از جامعه بزرگتر متمایز و جدا می­ کند. اعضای این جنبش­ها برای دستیابی به هدف فوق عمداً باورها یا رفتارهایی خاص را انتخاب می­ کنند تا از این راه اعلام کنند که آنان چه کسانی هستند و دوست دارند چگونه دیده شوند(آلموند،۲۰۰۳،۹۸-۹۷).
گروه ­های مختلف بنیادگرا در ادیان ابراهیمی بر آن اند که هر کس به گروه آنها می ­پیوندد باید در کمترین زمان ممکن وفاداری خود را به گروه اثبات کرده ، ایده­آل و اهداف گروه را با اشتیاق بپذیرد؛ به ویژه در یهودیت و اسلام به عنوان دو دین مبتنی بر دستورهای شریعت، فرد باید احکام و فرمان­های شریعت را با وفاداری و تعصب بیشتری نسبت به گذشته انجام دهد. البته این مسأله فاصله­ی میان این گروه­ ها و جامعه­ پیرامونشان را، به ویژه قشر دینی متعلق به نسل قبل که از سوی بنیادگرایان جوان به ضعف در معنویات و کاهلی در اجرای فرامین خداوند متهم می­شوند، افزایش می دهد. حتی اگر این نسل قبلی دارای مسلکی ارتدکس باشد (مارتی،۱۹۹۳a: 633-631).
مسأله­ پیروان ادیان دیگر همواره یکی از دغدغه­ های ذهنی بنیادگرایان بوده است که خود را متفاوت از دیگران و حتی متفاوت از جامعه­ دینی پیرامون خود می­دانند. آنها لیبرال­ها و یا میانه­رو­ها را با برچسب­هایی چون «مؤمنین صوری» طرد کرده و دنیوی­گراها را افرادی تهی از ارزش دانسته و «مشرک» و «کافر» خطاب می­ کنند. آنها پیروان ادیان دیگر را منشأ همه پلیدی­ها و بدبختی­های خود می­دانند. در جهان مورد نظر بنیادگرایان، شرایط امکان ظهور حقیقت دیگر یا تساهل و تسامح برای جامعه­ای تکثرگرا وجود ندارد. بنیادگرا باید پیام خداوند به بشریت را منتشر کند، حتی اگر نیاز به استفاده از زور باشد. بنابراین، هرگونه تغییر در زیست­جهان او، چه به وسیله­ جهان بیرون باشد و چه به وسیله معتقدان و هم کیشان کافر، همواره موجب تأسف و در عین حال شادمانی باطنی او نیز هست و همین مسأله از نظر او دلیل دیگر برای حقانیت خودش است(آنتون،۲۰۰۸: ۷۹).
به نظر می­رسد که هر چه پیام یک دین جهانی­تر باشد، پیروان آن دارای تساهل کمتری هستند. در یهودیت و اسلام این مسأله در طول قرون گذشته همراه با نادیده گرفتن عمدی رشد و تحولات دنیای بیرون از سوی بنیادگراها بوده است. یهودیان بنیادگرا بار دیگر مسیحیان را بت­پرست و کافر می­شمارند و عرب­های فلسطینی کنونی را همان دشمنان قدیمی یهود می­دانند که در آیات تلمود به آن اشاره شده است. بنیادگرایان مسلمان نیز حقوق اقلیت مورد حمایت یهودی و مسیحی را فراموش کرده ­اند و تنها این را به یاد می­آورند که خوداز دیگران قرار تحقیر و ستم دیده­اند (آلموند،۲۰۰۳: ۱۷۲).
واژه­ی کافرکیشی ( که در زبان عربی دجّالیّه خوانده می­ شود) در تمامی متون بنیادگرایی استفاده شده است و همه آنها از این واژه یک نتیجه می­گیرند: پس زدن کامل جامعه­ غیرخودی، مانند آنچه برخی گروه ­های بنیادگرای مصری یا فراارتدکس­های یهودی در بیت­المقدس معاصر انجام می­ دهند. به طور کلی این معتقدان حقیقی در عبادتگاه­های دینی مردم معمولی که آنها را عوام می­شمارند عبادت نمی­کنند و حتی برخی گروه ­های یهودی و مسلمان ترجیح می­ دهند با لباس­های متفاوت شناخته شوند(مارتی،۱۹۹۵: ۲۵۴).
ارائه­ تفاسیر خاص از متون مقدس باعث می­ شود نوعی الاهیات بنیادگرایانه­ی زمخت ایجاد شود که کل اندیشه­ی دینی گسترده و ژرف قرون میانه و جدید را، که در طول قرن­ها ایجاد شده و تکامل یافته، رد کنند. برای مثال، پاداش و عقاب الاهی صرفاً به یک حسابرسی ساده اعمال انسان تقلیل یافته و بنیادگرایان احساس می­ کنند در جایگاهی قرار دارند که می­توانند دقیقاً نقشه­ها و کارهای خدا را درک کنند. با این عوام­پسندسازی مفهوم خداوند، مجدداً سروکله­ی مفاهیمی چون شیطان و ارواح پیدا می­ شود که میانه­ی خوبی با تمدن ندارند. از سوی دیگر، بسیاری از بنیادگرایان تلاش می­ کنند تا دین را از رسومات عامه پاکسازی کنند( مانند پرستش مقابر مقدس در اسلام) و بنابراین همواره بین دو قطب مخالف در نوسانند(جویس فری،۲۰۰۷: ۲۱).
۸ـ سازمان مقتدر^[۱۰۷]:
جنبش­های بنیادگرا نوعاً حول محور رهبر یا رهبران کاریزماتیک شکل می­گیرند، در حالی که دیگران جزء پیروان به حساب می­آیند، پیروان رهبران کاریزماتیک را افرادی می­دانند که از طرف خداوند انتخاب شده اند. رهبر در نظر آنان فردی است که توانایی­های ماوراطبیعی داشته یا به الوهیت دسترسی دارد. فردی پرهیزگار است که با نگاهی ویژه تفسیر خاصی از متن مقدس ارائه می­دهد.
اهمیت اقتدار در گروه های بنیادگرا را با توجه به اهمیت متون مقدس که راه­کارهایی در مورد زندگی روزمره­ی انسان ها ارائه می­دهد می­توانیم دریبایم. در واقع، این متون نیازمند تفسیرهایی با توجه به مقتضیات زمان اند و باید فردی زنده برای این تفسیرها حضور داشته باشد. در انتخاب رهبر، علاوه بر تحصیلات و آموزش، داشتن کاریزما و جذابیّت بسیار مهم است. (آلموند،۲۰۰۳: ۹۸و۷۶)
در جنبش­های اسلامی نوع برخورد پیروان با رهبران مشابه با تاریخ پیامبران صورت می­گیرد از بوسیدن دست و عبا گرفته تا شکل عرض ارادت. اما نکته­ای که عموماً در مورد جنبش­های بنیادگرای مسیحی وجود دارد، آن است که آنها رهبری خود را به رهبران غیرروحانی و کشیش گسترش داده­اند. رهبر این گروه­ ها به عنوان چوپانی برای گله انتخاب می­ شود و دارای قدرت بی­چون و چرا برای حل نزاع­ها و شکاف­ها است. (مارتی،۱۹۹۴: ۵۹۶)
گروه ­های سنی رادیکال برخلاف شیعیان که به سلسله مراتب علما و نقش آنان در امور سیاسی و اجتماعی اعتقاد دارند با این سلسله مراتب موافق نیستند. در میانِ گروه ­های سنی نوع مناسبات سلسله مراتبی بسیار شبیه به روابط مرید و مرادی در میان صوفیان است. نکته­ی مهم در مورد این گروه­ ها، چه در میان اهل سنت، چه پروتستان­ها و چه هاردیم یکدست بودن این جنبش­هاست و این که هیچ گونه مخالفتی در آن پذیرفته نیست. حتی مخالفت­های وفادارانه نوعی خیانت به حساب می ­آید و هر فردی که چنین گمانی به او رود بلافاصله از گروه اخراج می­ شود(روتون،۱۳۹۱: ۱۰۵(. البته گاهی از اوقات این شکاف درونی و از بین بردن آن می ­تواند همراه با خشونت و هزینه زیاد باشد. البته این اختلاف نظرها نیز همیشه بد نیست و این حتی باعث افزایش محبوبیت رهبران در میان طرفدارن می­ شود.
۹ـ الزام­های رفتاری^[۱۰۸]:
طبق همان جهان بینی دوگانه انگارانه، شرایط رفتاری هم روشن و ویژه است. قواعد در مورد شکل لباس پوشیدن، طرز صحبت کردن، رفتار جنسی، خوردن و نوشیدن مناسب، شکل خانواده، تعداد فرزندان، سرگرمی و رفتارهای دیگر کاملاً روشن و از قبل تعیین شده است.
یکی دیگر از مشخصات بنیادگرایان مجزا کردن فضا و یا تامین مکانی مجزا برای افراد خود با الزام های رفتاری است که همه افراد موظف به انجام آن اند. در چارچوب­های بسته­ی حاکم در جنبش­های بنیادگرا، وجود شعارهایی مانند تسلیم محض، قربانی دادن، زکات دادن، رعایت اصولی در مورد رفتارهای جنسی و جلوگیری از انحرافات، لزوماً به جنگ مقدسی که آنها می­خواهند درگیرش شوند مربوط نمی­ شود. این رفتارهایی است که افراد باید رعایت کنند. حتی نوع استفاده از زبان و لغات در گروه ­های بنیادگرا با فضاهای دیگر متمایز است. نمونه­­ آن استفاده­های مداومی است که از قرآن و حدیث مثلاً میان مسلمانان می شود. نوع زبان بدن و شکل ظاهری که بنیادگرایان برای متمایز کردن خویش با دیگران استفاده می کنند نیز متفاوت است، مثل خمیده راه رفتن در هاردیم و گوش آمونیم، یا ریش­های بلند مردان در هاردیم و سرهای تراشیده در میان اسلام­گرایان، یا لباس­های سفید و سیاه با آستین­های بلند برای هاردیمی­ها (آلموند،۲۰۰۳: ۹۹و۴۷). در واقع کاری که بنیادگرایان انجام می­ دهند آن است که با مقدس نشان دادن خویش و تظاهر به این که درگیر جنگ مقدسی هستند و وظیفه آسمانی بر گردن دارند خود را متمایز جلوه دهند.
همه جنبش­های بنیادگرا به نحوی شاهد نوعی قوانین یکسان ساز در بین اعضای خویش اند که عموم این قوانین به نحوی آنها را آماده­ی جنگ با بخشی از جامعه می­ کند، بخشی که با مدرنیته سازش دارند. معمولاً مواجهه با این امور مدرن با تأکید بر بدعت بودن و نوظهور بودن پدیده ­های مدرن است. نمونه­ این مخالفت با بدعت­ها را در فرهنگ هالاخایی می­توان مشاهده کرد. اما گاهی در تمام جنبش­های بنیادگرا انشعاباتی به وجود می ­آید که مواجهه با بدعت­های مورد نظرشان به شیوه­ صلح­آمیز را نمی­پذیرند، از جنبش اصلی جدا می­شوند و دست به فعالیت­های خشونت­آمیز می­زنند. نمونه­ آن گروه ­های جهادی التکفیر والهجره است (مارتی،۱۹۹۳b: 14)
شاید در پروتستانتیسم به اندازه اسلام و یهودیت نظارت بر رفتار اعضای گروه وجود نداشته باشد، اما در دین پروتستان نیز فقه به نحوی وجود دارد و به شکل رسمی بر رفتارهای افراد نظارت می­ کند، مثلاً این که رفتار جنسی افراد را محدود می­ کند، به والدین و حقوق آنها توجه کرده و بر آموزش ادای فرایض دینی به کودکان تأکید می­ کند. (آلموند،۲۰۰۳: ۵۱) این حد از نظارت بر رفتار اعضا و اصرار بر انجام مناسک خاص مثل روزه گرفتن های طولانی و… در سنت های دینی وجود دارد و تشویق شده است، اما نه به شکل رادیکال آن.
در آخر، می­توان گفت آلموند و اپل بی، با وجود ویژگی­هایی که برای جنبش­های بنیادگرا قائل اند، معتقد اند بستر دنیوی­شدن و دموکراتیک شدن و همچنین جهانی شدن دو نوع گرایش متضاد و خنثی را در مورد بنیادگرایی ایجاد می­ کند: از یک طرف قدرت بنیادگرایی را در کشورهای آسیایی و آفریقایی و خاورمیانه افزایش می­دهد و از طرف دیگر در اروپا و آمریکا بستر تکثر گرایی فرهنگی و دینی مانع از قدرت پیدا کردن این جریان می­ شود (همان،۲۴۲).
شاید نکته­ی قابل توجه آن باشد که بنیادگرایی ذاتاً گرایشی خاص­گرایانه دارد و حتی اگر به شکل قابل توجهی رشد پیدا کند نمی­تواند جایگزین مناسبی با توجه به فضای چندگانه و متکثر جهان معاصر ارائه دهد. نیز، به شکل همزمان، بنیادگرایی برای رسیدن به اهداف خودش نیازمند تقسیم قدرت و اجتناب از ائتلاف و توافق است امّا، از طرف دیگر، اگر به این امور تن ندهد از اهدافش دور می­ شود.
به نظر می­رسد با توجه به رویکرد چند سطحی آلموند و اپل بی برای تحلیل جنبش­های بنیادگرا و محدود شدن به بررسی نسبت این جنبش­ها با این جهان باوری، و همچنین نگاهی دقیق به جزییات بنیادگرایی دینی، این نظریه می ­تواند مناسب­ترین چارچوب مفهومی برای هدایت پژوهش ما باشد.
بخش چهارم
روش شناسی
۴ـ۱ـ روش­شناسی:
در یک معنای وسیع، در همه پژوهش­های اجتماعی عمل مقایسه کردن وجود دارد. برای نمونه، در پژوهش­های کمّی با هدف ارزیابی هم­تغییری، ارزش متغیرهای هر مورد با ارزش میانگین مربوط مقایسه می­ شود، اما باید گفت روش تحلیل تطبیقی بر نوع خاصی از مقایسه، یعنی مقایسه­ واحدهای کلان اجتماعی دلالت دارد (ریگین،۱۳۸۸: ۱). در واقع، روش تطبیقی به طور سنتی روش اصلی علوم اجتماعی تطبیقی (شاخه ای از علوم اجتماعی که به تفاوت و شباهت­های بین جوامع علاقه­مند است) تلقی شده است (استوپ^[۱۰۹]،۱۹۷۴: ۲). چندین تن از پژوهشگران تطبیقی ایده­ وجود برخی تمایزهای مهم میان علوم اجتماعی تطبیقی و بقیه­ی علوم اجتماعی را نقد کرده ­اند. مثلاً اسملسر مدعی است که پژوهش اجتماعی تطبیقی « نوعی پژوهش مستقل از بقیه­ی پژوهش های اجتماعی نیست» و به علاوه « تحلیل پدیده ­ها در واحدهای آشکارا متفاوت (خصوصاً در جوامع و فرهنگ­های متفاوت) هیچ مشکل روش­شناختی منحصر به فردی ندارد». به­نظر اسملسر، پیوستگی میان پژوهش تطبیقی و غیرتطبیقی از آن جهت است که هر دو هدف یکسانی دارند: تبیین پدیده­ اجتماعی یا کنترل کردن شرایط و علل تغییرات(اسملسر،۱۹۷۶: ۵-۲). بر اساس این استدلال، هر تکنیکی که سبب رسیدن به تبیین تغیرات می­ شود روشی تطبیقی است. به عبارتی، روش تطبیقی همه روش­های تحلیلی را که عالمان اجتماعی به کار می­گیرند شامل می­ شود.
این موضوع که علوم اجتماعی تطبیقی هیچ وجه تمایزی ندارد و همه روش­های علوم اجتماعی تطبیقی اند درست است و از آن جهت که بر وحدت روش­شناختی همۀ زیرشاخه­های علوم اجتماعی دلالت می­ کند، جذاب. اما این موضع از یاد می­برد که تفاوت­های مهمی میان جهت­گیری­های غالب محققان تطبیقی و غیرتطبیقی وجود داشته و این تفاوت­ها پی­آمدهای روش­شناختی بسیاری به همراه دارد(ریگین، ۱۳۸۸: ۳۲). درست است که منطق علوم اجتماعی در همه شاخه­ها یکسان است، ولی خصایص ویژه­ی علوم اجتماعی تطبیقی آن را به بستر مناسبی برای آزمودن مقولات اساسی روش­شناسی بدل می­سازد.
در ادامه­ بحث، الزامات معرفت­ شناسی، هستی­­شناسی و روش­شناسی تحلیل تطبیقی ـ تاریخی را مورد بررسی قرار می­دهیم. از نظر معرفت­شناسیِ دو ارزشی، رویکرد تاریخی مبتنی بر گزاره­های معرفتی تاریخ­مند است و گزاره­های معرفتی فراتاریخی غیرعضو محسوب می­شوند. اگر گزاره­های معرفتی را برخوردار از ماهیت تاریخی بدانیم، از گزاره­ها روایتی تاریخ­گرایانه ارائه کرده­ایم. حال اگر روایت ما در مورد گزاره­های معرفتی بر رویکرد معرفت­شناسی ترکیب­گرایانه استوار باشد، گزاره­های معرفتی تاریخی و فراتاریخی حضور هم­زمان پیدا می­ کنند(سردهارن^[۱۱۰]،۲۰۰۷: ۲۸). پیامدهای این نوع روایت معرفت شناسانه را در بحث مربوط به هستی­شناسی و روش­شناسی روشن خواهیم کرد.
در مورد هستی­شناسی باید گفت این مفهوم ناظر بر باورهای مربوط به واقعیت است، واقعیتی که می ­تواند دو ویژگی پیچیدگی یا عمومیت را داشته باشد. بعد پیچیدگی واقعیت بر ویژگی منحصربه­فرد تاریخی هر حادثه دلالت دارد و بعد عمومیت بر این نکته دلالت دارد که هستی­های اجتماعی و حوادث نمونه ­ای از الگوهای عام اند. اگر پایه­ هستی­شناسی روش تحلیل تطبیقی ـ تاریخی را بر این پیش­فرض استوار سازیم که هر واقعه­ی اجتماعی به مثابه یک مسأله­ پژوهش تاریخی از دو بعد پیچیدگی و عمومیت ترکیب یافته است، در این صورت، واقعیت به مثابه­ یک کل ترکیب­بندی شده قابل درک است که ما به آن هستی­شناسی ترکیب­گرایانه اطلاق می­کنیم. کل ترکیب­بندی شده سازه­ای است که از طریق ترکیب دو بعد واقعیت، منحصربه­فرد بودن و عمومیت، ساخته می­ شود. در واقع، پایه­ هستی­شناسی تحلیل تطبیقی ـ تاریخی مبتنی بر فهم موردها به مثابه یک کل ترکیب­یافته از ویژگی پیچیدگی و عمومیت است. بنابراین، تحلیل تطبیقی ـ تاریخی به عنوان نمونه ­ای از تحلیل تطبیقی ـ کیفی بر ماهیت کل­گرایانه­ی موردها تاکید دارد(ساعی،۱۳۹۲: ۶۱).
از حیث هستی­شناسی، مفهوم تحلیل تطبیقی با صفت تاریخی دلالت بر نوع خاصی از تحلیل دارد که موضوع آن امر تاریخی است. امر تاریخی از طریق دو ویژگی برجسته می­ شود: ۱ـ تاکید بر فهم واقعه به مثابه یک امر فرایندی در حال شدن در طول زمان و در زمان واقعه ۲ـ تأکید بر فهم واقعه به مثابه یک امر خاص مشروط به زمینه. در تحلیل تطبیقی ـ تاریخی، علاوه بر این دو ویژگی، هر واقعه­ی اجتماعی به مثابه یک امر عام نیز فهم می­ شود. ویژگی اول و دوم بعد منحصر به فرد بودن و ویژگی آخر بعد عمومیت واقعیت را بازنمایی می­ کنند که البته ویژگی متمایز کننده ­ای نیست. بدین ترتیب، در تحلیل تطبیقی ـ تاریخی یکی از پیش­فرض­های مهم آن است که چیستی نهادها، ساختارها، کنش­ها و هستی­های اجتماعی در تاریخ آنها نهفته است و برای فهم باید تکوین و تحول تاریخی آنها را درک کرد(اسکاچپول^[۱۱۱]،۱۳۸۸: ۵۱۹-۵۱۰).
پایه­ روش­شناسی تحلیل تطبیقی ـ تاریخی بر این قاعده استوار است که شرایط صدق یک حکم روش­شناختی تابعی از الزامات معرفتی معینی است. الزامات معرفتی، از طریق روایت هستی شناسانه­ی خاص، روایت روش­شناسانه­ی خاصی را تولید می­ کند. بر مبنای این قاعده، می­توان گفت هستی­شناسیِ دوارزشی بر روایت دوارزشی در مورد واقعیت مبتنی است که در آن، واقعیت ویژگی منحصر به فرد یا ویژگی عام دارد. در نتیجه­، این نوع روایت هستی­شناسانه به دو نوع رویکرد روش­شناختی منجر می­ شود: ۱ـ رویکرد تاریخی ۲ـ رویکرد قانون­بنیاد. این دو را می­توان به ترتیب رویکرد تفریدی و تعمیمی نیز نامید. این دو نوع رویکرد، دو نوع رویکرد تحلیلی را بازنمایی می­ کنند: تحلیل تفسیری و تحلیل تبیینی(سردهارن،۲۰۰۷: ۲۱۴).
اگر در تحلیل موردها، هم بر پیچیدگی و هم بر عمومیت واقعیت اجتماعی تاکید شود، در این صورت موردها به مثابه یک کل ترکیب­بندی شده ـ ترکیبی از ویژگی پیچیدگی و عمومیت ـ مطالعه می­ شود. فهم موردها به مثابه یک کل ترکیب­بندی شده به روایت روش­شناسی ترکیب­گرایانه منجر می­ شود. در روش­شناسی ترکیب­گرایانه، تفسیر تاریخی و تحلیل تبیینی (فراتاریخی) حضور همزمان دارند. فضای دو ارزشی تحلیل تفسیری یا تبیینی به مثابه زیرمجموعه­ای مجموعۀ روش تحلیل ترکیب­گرایانه تعبیر ­می­ شود. به تحلیل ترکیب­گرایانه (ترکیبی از تفسیر تاریخی و تحلیل تبیینی) می­توان رویکرد تحلیلی کل­گرایانه نیز اطلاق کرد.
در تفسیر تاریخی، مراد نه استفاده از داده ­های مربوط به گذشته، بلکه روایت توالی حوادث و تحلیل زمینه ­مند، زمان­مند و فرایندی حوادث تاریخی است. تحلیل تاریخی جانشین کردن کلمات به جای ارقام نیست، بلکه روایت پدیده ­های اجتماعی به مثابه امری دارای ساختار زمانی، مکانی و فرآیندی خاص است. با این حال، تحلیل شواهد تجربی ناظر بر توالی حوادث درون یک فرایند خاص اجتماعی ـ تاریخی با هدایت تئوری انجام می­ شود(ریگین،۲۰۱۱: ۳۰).
روش تحلیل تطبیقی ـ تاریخی شرایطی را فراهم می­سازد که در آن، موردها به مثابه یک کل ترکیب­بندی شده یا با یکدیگر مقایسه شوند. این روش علت­ها را جدا از هم نمی­بیند بلکه به ترکیب­بندی علی در یک بازه­ی زمانی نظر دارد و تلاش می­ کند تا ترکیب­بندی­های علی را که واقعه­ی مورد تحقیق تولید کرده تعیین کند (ماهونی^[۱۱۲]،۲۰۰۳: ۱۱). در تحلیل تطبیقی ـ تاریخی فرض بر آن است که رخدادها و هستی­های اجتماعی پیچیده و چندعلیتی اند و مفهوم پیچیدگی علی یا علیت چندگانه در پرتو تئوری جست­وجو می­ شود. مفهوم پیچیدگی علی دلالت بر آن دارد که یک شرط علی علت یک رویداد اجتماعی خاص نبوده و ترکیب چند شرط علی ممکن است موجب ظهور یک رویداد خاص شود. بدین ترتیب، روش تحلیل تطبیقی ـ تاریخی در معنای خاص بر رویکرد تحلیل کل­گرایانه استوار است.
بنابراین، به نظر می­رسد شکاف عمیق میان کار کمی و کیفی بارزترین جنبه­ علوم اجتماعی تطبیقی است. این شکاف در علوم اجتماعی تطبیقی احتمالاً از هر عرصه­ دیگر علوم اجتماعی بیشتر است. این امر تا اندازه­ای ناشی از تسلط سنت کیفی در این عرصه است، حال آن که در بقیه شاخه­ های علوم اجتماعی سنت کمی غلبه دارد. نکته­ی مهمتر در خصوص این شکاف این واقعیت است که تمایزات دیگری نیز با شکاف کمی/ کیفی علوم اجتماعی تطبیقی هم­سو شده و آن را تقویت کرده ­اند. اگر چه ممکن است محققان موردها را در قالب متغیرها تحلیل کنند (مثلاً، بودن یا نبودن یک نهاد ممکن است متغیری مهم تلقی شود)، باز هم یک شاکله^[۱۱۳] (ترکیبی از ویژگی­ها) تلقی می­­شود. بنابراین، مقایسه در سنت کیفی متضمن مقایسه­ شاکله­هاست. این کل­گرایی با رویکرد تحلیلی غالب پژوهش­های کمی در تعارض است.