این برهان مبتنی بر تبیین صحیح رابطۀ وجوب وجود و تعیّن باری تعالی است. واجب الوجود بودن عین تعیّن و وحدانیت خداست و یا اینکه وجوب وجود ربطی به وحدانیت ندارد؟ در صورت اول واجب منحصر در یکی خواهد بود و در غیر این صورت تعیّن واجب الوجود ربطی به وجوب وجود ندارد بلکه معلول چیز دیگری خواهد بود که با وجوب وجود منافات دارد. اگر عنوان واجب الوجود یک معنای عام باشد محتاج علت است؛ امّا واجب یک حقیقت متعیّن و واحد است که نیازی به چیزی ندارد. بنابر این واجب الوجود بودن همان یکتا بودن است.
به بیان دیگر در این برهان اصل وجود واجب الوجود از اصول موضوعه است امّا سخن در عینیت تعیّن با ذات و یا اتحاد این دو در خارج است. توضیح مطلب آنکه: هرموجودی خواه واجب باشد یا ممکن، وقتی دارای وجود باشد متعیّن در عالم است. برخی ماهیات هستند که در خارج متکثرند و برای آن‌ها بیش از یک فرد وجود دارد، برای اینکه تکثر در او راه یابد باید ذاتش مغایر با تعیّن و تشخص باشد یعنی نباید تعیّن جزء ذات او باشد و الاّ هرگز متکثر نمی‌شود. از طرف دیگر تعیّنشی و خود وجودشی، دو امر جدا از هم نیستند یعنی موجود به دو وجود نیستند؛ در این صورت هر یک از این دو وجود هم موجود به دو وجود می‌شوند. در این صورت نسبت میان ذات و تعیّن اتحاد است. امّا گاهی هم نسبت میان ذاتشی و تعیّنشی، عینیت است. وقتی تعیّن جزء ذات یکشی باشد کثرت در او محال است. ذات او عین تعیّن و تشخص است و این ذات نمی‌تواند با تشخص و یا تعیّن دیگری موجود باشد زیرا این تعیّن دوم عین اولی خواهد شد و در نتیجه اصلاً کثرتی محقق نشده است. تدوین نموداری برهان بدین شرح است. ^[۵]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ابن‌سینا در کتاب الاشارات و تنبیهات در این باره چنین می‌نویسد :
نکته ای که لازم بذکر، اثبات واحدیت پروردگار در مرتبۀ ذات به وسیله این برهان است. وحدت او عین ذاتش است. واجب الوجود اینطور نیست که با لحاظ ذات به تنهایی، نه مقتضای کثرت داشته باشد و نه مقتضای وحدت، و وحدت بعداً بر او عارض شود. در عقول مجرده بدلیل نداشتن ماده، نوع منحصر در یک فرد است. بر خلاف واجب، وحدت آن‌ها عین ذاتشان نیست، بلکه عقول مجرده به دلیل دیگری واحد شده‌اند. عقل ابایی از فرض تکثر در آن‌ها را ندارد ولی در مقام واقع بدلیل مفارقت از ماده، تنها یک مصداق قابل تحقق است. بنابراین مشخص می‌شود که ذات واجب الوجود دارای وحدتی متفاوت از سایر وحدت‌هاست. لذا، ابن‌سینا در ادامه می‌گوید : قد حصل من هذا ان الواجب واحد بحسب تعیّن ذاته (ابن‌سینا، الاشارات وتنبیهات، ص ۱۰۰)
تا اینجا ثابت شد واجب الوجود متعیّن است. امّا در بخش شبهه ابن‌کمّونه و اصالت ماهیت بیان گردید که برهان‌های ابن‌سینا جهان‌های متکثر که وجوب وجود از هر کدام از آن‌ها به صورت جداگانه انتزاع می‌شود و اینکه تعیّن واجب تنها در یک مصداق نباشد را باطل می‌کند. اگر چند جهان مفروض ما باشد، انتزاع مفهوم وجود از هر جهان به صورت مستقل خواهد بود. با ادامه برهان‌های ابن‌سینا روشن خواهد شد که موجودیت چند عنوان وجوب وجود، در خارج محال است. حال به بیان ادامه برهان ابن‌سینا در تعیّن واجب الوجود خواهیم پرداخت.
اگر بنا را بر این بگذاریم که وجوب و تعیّن در اتحاد خود عین یکدیگر نیستند و واجب در تعیّن خویش معلول غیر است، رابطۀ بین وجوب و تعیّن یا به نحو عروض است و یا به صورت لزوم و در این حالت چهار قسم بدست می‌آید:
۱- واجب لازم قرار گیرد و تعیّن ملزوم باشد. در این حالت امر متعیّن وجود نخواهد بود، چرا که وجود لازم آن فرض شده است. پس متعیّن ماهیت و یا صفتی از صفات ماهیت است که باید علت وجود قرار گیرد و این امر محال است. ماهیت می‌تواند علت صفتی از صفات باشد و یا اینکه صفت می‌تواند علت صفت دیگر باشد، امّا جایز نیست که هستی چیزی معلول ماهیت آن باشد. چرا که علت، در بودن مقدم بر معلول است. و هیچ چیزی که وجود برآن تقدم دارد قبل از وجود، نمی‌تواند باشد به عبارت دیگر چیزی قبل از وجود نیست تا بخواهد علت وجود باشد.
۲- وجوب واجب عارض بر تعیّن باشد و تعیّن به عنوان معروض قرار گیرد. این حالت باعث احتیاج مضاعف خواهد بود.از طرفی تعیّن معلول غیر است و از جهت دیگر عارض شدن وجود بر تعیّن هم یک دلیل دیگر می‌خواهد که باز هم افتقار را بیشتر می‌کند در حالی که این امر دربارۀ واجب محال است.
۳- تعیّن که معلول غیر است عارض بر وجود واجب باشد. در اینجا وقتی تعیّن معلول غیر باشد باید واجب الوجود هم معلول همان امر باشد.
۴- تعیّن لازم وجود واجب باشد که این هم محال است و نهایتاً ثابت می‌کند واجب الوجود یکی است و در عین حال معلول غیر هم است.
اگر تعیّن وجود واجب بخاطر خودش باشد، نوع منحصر در فرد است و اگر ناشی از امر دیگر باشد، واجب معلول و ممکن خواهد شد که این خلاف فرض است. در نتیجه اگر تعیّن عین وجود واجب است پس برای واجب دو تعیّن نخواهد بود.
امّا ملاصدرا این برهان را کامل نمی‌داند و بیان می‌کند که چرا جایز نباشد چند حقیقت جدا از هم داشته باشیم که تعیّن هر یک عین ذاتشان باشد. «و بر این برهان این اشکال وارد است که اگروجوب وجود عین ذات باشد و معنایی به اینصورت دارد که این مفهوم معلوم عین ذات باشد پس انسان عاقل به آن ملتزم نمی‌شود.» (ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۵۸) {۳۲}
ممکن است موجود بودن یکبار با این هویت و با دیگر با هویت مباین صورت پذیرد و در عین حال تعیّن هریک عین ذات آن‌ها هم باشد. «پس چرا جایز نباشد که دو امر متفاوت داشته باشیم که وجود هر یک عین تعیّنش باشد. در اینصورت دو وموجود محقق می‌شود که در نوع خود واحد است.» (همان، ص ۵۸) {۳۳}
امّا همان طور که در برهان اول توحید ذاتی در حکمت متعاله بیان شد، مطابقت میان مفهوم و مصداق واجب است. لذا ملاصدرا انتزاع یک مفهوم واحد از چند مصداق مباین با یکدیگر را محال می‌داند و به نظر خود، با در نظر گرفتن این مطلب برهان ابن‌سینا را از نقصان رها می‌کند.
اگر واجب الوجود متعدد باشد هر کدام از آن‌ها به حسب ذات خود مصداق و مبداء انتزاعی برای این معنای واحد مشترک خواهد بود. پس به بداهت روشن است که محال است این معنای واحد مصدری از ذات‌های مختلف از جهت تغایر آن‌ها انتزاع شده باشد. پس بر این تقدیرلازم است واجب الوجود ها در یک امر ذاتی مشترک باشند. وقتی جهت اشتراک ذاتی باشد لازم است که جهت افتراق آن‌ها هم ذاتی باشد. این حالت در اشتراک در یک جنس و امتیازی که به وسیله فصل در هر کدام از انواع صورت می‌پذیرد وجود دارد. در اینصورن ترکیب منافی باوجوب وجود است. (ملاصدرا، همان، ج ۶، ص ۶۰) {۳۴}
علت اینکه این اشکال بر ابن‌سینا وارد نیست این است که چون مفهوم وجود مشترک معنوی است باید مصداق آن یک فرد باشد و یا اگر بیش از یک فرد بود بین آن مصادیق جهت مشترک حقیقی وجود داشته باشد. اگر جهت حقیقی مشترک شد جهت مختص و ما به الامتیاز نیز حقیقی خواهد بود. آنگاه محذور ترکیب پیش خواهد آمد. بنابراین مراد ابن‌سینا در تقریر برهان همان است که اصل موجودیت مطلقه عین هویت و تعیّن خاص است و مصداق دیگر نخواهد داشت و برهان مزبور تمام خواهد بود لیکن به کمک این مقدمه که انتزاع یک مفهوم از چند مصداق مباین محال است. (جوادی آملی، رحیق مختوم، ج ۶، ص ۴۷۱)
وجود و یا هر چیزی که به معنای آن است، به‌یک مفهوم واحد بر مصادیق گوناگون حمل می‌شود. وقتی گفته می‌شود خدا وجود دارد، ممکن وجود دارد و ممتنع وجود ندارد، از همۀ مصداق‌های مختلف یک معنا به ذهن می‌آید؛ بنابراین اشتراک معنوی وجود، یعنی وحدت مفهوم وجود در تمام چیزهایی که به وجود متصف می‌شوند. با تغییر مصادیق، معنای وجودی که برآن‌ها حمل شده تغییر نمی‌کند.
در مقابل اشتراک معنوی وجود، قول به اشتراک لفظی وجود دارد. منظور از اشتراک لفظی، عوض شدن مفهوم وجود همراه با تغییر مصداق‌های وجود است. چون وجود دربارۀ ماهیت‌های مختلف بکار می‌رود و معنای هر ماهیت متفاوت با ماهیت دیگر است، معنای وجودی که برآن‌ها حمل شده عوض می‌شود؛ وقتی گفته می‌شود انسان موجود است، درخت موجود است، چون ماهیت درخت و انسان یکی نیست، معنای وجودی که برآن‌ها حمل می‌شود هم یکی نیست. امّا آنچه عقل به بداهت حکم می‌کند که از همه موجودات مختلف، یک معنای یکسان برداشت خواهد شد که آن مفهوم وجود است.
شاید هدف کسانی که اعتقاد به اشتراک (معنوی)وجود ندارند، این است که وجودات خاص که به حمل شایع موجودند با هم متباینند نه این که از هر موجودی می‌توان مفهومی انتزاع کرد که با دیگری فرق دارد.ولی از ضیق تعبیر و به خاطر خلطی که بین موجود به حمل اوّلی و موجود به حمل شایع صناعی، یعنی خلط بین عنوان و معنونات با حدود خاصه صورت گرفته، عبارت آن‌ها موهم اشتراک لفظی شده است. (مظفّر، فلسفه و کلام اسلامی، ص ۲۰- ۱۹)
مفهوم وجود یک مشترک معنوی است که از همۀ موجودات انتزاع می‌شود امّا حقیقتاً تنها منشاء انتزاع مفهوم وجود، ذات واجب الوجود است. مفهوم وجود از سه مصداق واجب الوجود، ممکنات و ماهیت‌های موجوده برداشت می‌شود. مفهوم وجود از این سه مصداق به صورت یکسان برداشت نخواهد شد. وجود از خداوند به صورت من حیث هو مبداء انتزاع می‌شود. در ممکنات مفهوم وجود از وجود فقری و جنبۀ تعلیلۀ آن‌ها برداشت می‌شود؛ همین طور از ماهیات هم بخاطر متصف شدن به وجود و حیثیت تقیدیه آن‌ها، مفهوم وجود گرفته می‌شود. از اینجا روشن خواهد شد که منشاء انتزاع مفهوم وجود در هر سه مورد، ذات واجب الوجود است. درست است که یک مفهوم مصداق‌های متعددی دارد امّا تنها از واجب است که مستقلاً مفهوم وجوب گرفته می‌شود. اگر دو واجب فرض شود که در تباین کامل با یکدیگر باشند، انتزاع یک مفهوم واحد از آن‌ها محال است. پس فقط یک وجود واجب است. (میرداماد، التقدیسات، ص ۱۳۳) {۳۵}
امّا چرا ابن‌سینا فرض دو واجب واجب الوجود بالذات را که متغایر به تمام ذات هستند و هیچ وجه مشترکی ندارند را در کلام خود نیاورده است؟
فرض مغایرت به تمام الذات در میان واجب الوجود ها در صورت‌های مختلف برهان ابن‌سینا مطرح نشده است. اگر دو واجب الوجود متباین به تمام الذات و بدون وجه مشترک باشند، با این مطلب که وجوب وجود عین ذات واجب الوجود باشد، منافات دارد.
اگر واجب الوجود متعدد باشد بالاخره در وجوب وجود با هم مشترک هستند. این وجه مشترک یا عارض بر ذات آن‌هاست و یا عین ذاتشان است. وقتی قائل به تعدد واجب الوجود می‌گوید: این دو متباین به تمام الذات هستند، پس وجوب وجود خارج از ذات، و عارض برآن‌ها به حساب می‌آید. ابن‌سینا در برهان تعیّن ثابت کرد که وجوب وجود یک معنای عارض نیست، در نتیجه تعدد واجب متابین به تمام الذات نیز، همچون بقیۀ صورت‌های تعدد واجب محال است و ابن‌سینا از طریق تبیین استحاله عروض وجوب وجود بر معروض و اثبات عینیت تعیّن با ذات به ابطال شبهه ابن‌کمّونه پرداخته است.
تا کنون مباحث مربوط به اثبات توحید ذاتی از ناحیۀ خود ذات او مورد بررسی قرار گرفت. امّا برای اثبات وحدت ذات واجب الوجود می‌توان این بحث را به شیوۀ دیگری نیز ادامه داد به عبارت دیگر تا کنون برای ابطال شبهه ابن‌کمّونه از برهان‌های پیششنی استفاده شد، امّا از این به بعد از طریق برهان‌های پسینی به ابطال آن خواهیم پرداخت.
فصل هفتم:
پاسخ‌های کلامی
آیا موجودات عالم تحت تدبیر یک مدبّر قرار دارند و یا اینکه وجود چند مبداء برای این جهان ممکن است؟
یکی از راه‌های ابطال شبهۀ ابن‌کمّونه، بنا بر هر مشی فلسفی، خواه اصالت با وجود باشد و یا ماهیت اصیل باشد، نفی تعدد مبداء است. اگر آنچه در عالم وجود دارد حاصل قیمومیت یک ذات باشد، وجود چند مدبر برای آن محال خواهد بود.
ابن‌کمّونه در جواب به شبهۀ تعدد واجب الوجود یکی از دلالیل بطلان آن را وجود یک مبداء برای این عالم فرض کرده است.
گاهی اوقات از وحدت عالم برای اثبات وحدت صانع عالم استفاده می‌شود. عقل نیز بدین مطلب گواهی می‌دهد. اگر واجب الوجود دیگری باشد، وجود اختلاف بین آن‌ها لازم است. پس آنچه از هریک صادر می‌شود غیر از دیگری است. واجب است عالم دیگری مثل این جهان وجود داشته باشد در حالی که بطلان آن روشن است. احتمال خلقت این جهان توسط دو واجب الوجود مغایر هم بدلیل ارتباط شدید اجزاء عالم با یکدیگر محال است. (ابن‌کمّونه، الجدید فی الحکمه، ص ۵۴۰) {۳۶}
اگر وجود مبداء های گوناگون در عالم باطل شود، بالضروره وجود یک مدبر و توحید ذاتی پروردگار اثبات می‌شود. علامه حسن زاده آملی در نفی شریک از ذات پروردگار این چنین می‌نویسند:
آنکه برای مبداء عالم شریک قائل شد مبداء را ناقص دانست زیرا کفوش را کمالی است که لا محاله فاقد آن است. چنانکه کفو هم فاقد کمال اوست چه قائل به اصالت وجود باشی که و هو الصواب یا قائل به اصالت ماهیت باشی. با این واردۀ غیبی شبهه منسوب به ابن‌کمّونه و قول ثنویه وهر دو بین به اسهل وجه جواب داده می‌شود.(حسن زاده آملی، هزار و یک نکته، نکته ۵۸۶، ج ۱، ص ۳۳۲)
همان طور که در ابتدای این پایان نامه مطرح شد، یکی از سرچشمه‌های وجود چند إله و مبداء، اعتقاد به وجود چند مدبر برای این عالم است. برخی از کارها همچون خیرات منسوب به یک مدبر است و ما بقی منسوب به تدبیر کننده ای دیگر است.
کسانی که برای عالم دو صانع در نظر می‌گیرند ثنویه نام دارند. از نظر آنان عالم دارای دو صانع بوده که یکی فاعل خیرات و خوبی‌ها و دیگری فاعل شرور و ظلمت‌های موجود در جهان است. هر دوی این‌ها ازلی و قدیم هستند.
دو طایفه وجود دارند که دو موجود ازلی را اثبات می‌کنند. نام آن‌ها «اصحاب الاثنین» است. به زعم ایشان نور و ظلمت دو قدیم ازلی‌اند. این طایفه گویند نور وظلمت در قدم متساوی‌اند و اختلافشان در جوهر و طبع و فعل و حیز و مکان و اجناس وابدان و ارواح است. (شهرستانی، الملل و نحل، ص ۱۹۰)
ثنویه، مدبر عالم را نور و ظلمت می‌دانند و آن دو را دارای اصالت می‌انگارند. «ذهب الثنویه الیان المدبر فی العالم هم النور و الظلمه، و انهما امتزجا بعد افتراقهما فحدث هذا العالم».(حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص ۲۰۰)
این عقائد به مرور زمان در میان فلاسفه نیز رواج یافت که از جملۀ آن‌ها می‌توان نظریات افلاطون در بارۀ دو سنخ بودن موجودات مادی و مثل نوری را خاطر نشان کرد. ارسطو نیز پدیده‌های عالم را پدید آمدۀ از دو عنصر ماده و صورت می‌داند. ما بعد الطبیعه ارسطو موجودات را تشکیل شده از دو بعد می‌داند؛ برخلاف او حکمای مسلمان موجود عینی را شامل دو بعد به همراه نوعی از اضافه با خدا می‌دانند. ابن‌سینا از این رابطه با عنوان عرض یاد می‌کند و می‌گوید وجود یک عرض به حساب می‌آید.
وجود شرور در عالم مسائل زیادی را به وجود آورد که اعتقاد به ثنویت یکی از آن‌هاست.
ثنویت در فلسفه به دو بخش عام و خاص تقسیم می‌شود؛ ثنویت عام شامل تمامی موجودات اعم از واجب و ممکن می‌شود. آنچه در ثنویت عام مورد بررسی قرار می‌گیرد این است که آیا در هستی موجودات دو عنصر نور و ظلمت وجود دارد؟ ثنویت خاص، یا دو خدایی تنها در حیطۀ ممکنات مطرح می‌شود، یعنی آیا مبداء هستی در ممکنات یک وجود است و یا دارای دو علت هستند. «عبدالجبار معتزلی دلیل اعتقاد مجوس را به ثنویت، وجود داشتن شرور و اینکه یک فاعل حکیم نمی‌تواند فاعل آن شرور باشد می‌داند؛ آن‌ها معتقدند یک فاعل شر برای این سنخ از اتفاقات در عالم وجود دارد». (معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۵، ص ۲۴)
این گروه با مشاهدۀ پدیده‌های مختلف به این اعتقاد رسیدند که امور موجود در عالم از یک سنخ نیست و صدور دو سنخ متفاوت از اعمال برای یک فاعل محال است؛ بنابراین برای عالم به دو صانع قائل شدند.
اگر غیر از خداوند یک اصل دیگر هم وجود داشته باشد، برای اینکه یک مبداء به حساب بیاید باید ذاتاً دارای قدرت باشد، بنابراین نمی‌تواند عاجز باشد.
در تنزیل آمد آیتی دیگر و آن آنست که «ان حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»، بشعاع قدس و تأیید قهر. و آیتی دیگر: «وَ ان جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ»، [و این آیت جهت قهر و غلبه با ان آیتی دیگر بار می‌شود] و برسد بنور تأیید و ظفر چنانکه بزرگان ملوک پارسیان رسیدند. و ایشان از مجوس نبودند و نه ثنویان یعنی از کسانی که خدای را دومی گویند زیرا که این معتقد فاسد از گشتاسب ظاهر گشت. (سهروردی، پرتو نامه، ج ۳، ص ۱۸۵)
سهروردی علت گمراهی مجوسیان را در قول به ثنویت به این نحو بیان کرده است که جهت امکانی صادر اول، آنان را به ضلالت کشانده است، چه، امکان و عدم، منبع شرّند و ایشان پنداشته‌اند که شرّ، هستی مستقلی دارد در حالی که «شرّ» جز عدم کمال نیست و خود فاقد ذات است. در حکمت اشراقی فرشتگان مزدائی و مثل افلاطونی به صورت یک حقیقت جلوه‌گر شده و وحدت نور که همان وجود است بر ثنویت ظاهری مزدائی و کثرت عالم مثالی افلاطونی حکم‌فرما است.
مجوسیه گمراه شدند آنکاه که گقتند: برای خداوند شریکی است؛ چون دو واجب الوجود محال است. گروهی دیگر پنداشتند که در صانع عالم چیزی که موجب شر باشد وجود دارد. امّا تو میدانی که خداوند متغیر نیست و در آن دو جهت فاعلیت و قابلیت وجود ندارد تا ذاتش متعدد باشد. آنچه آن‌ها را گمراه کرده است جهت امکانی اولین خلق خداست. (سهروردی، کلمه التصوف، ص ۱۱۶) {۳۷}
اگرچه ابطال مسأله شر با ارئه راه کارهای گوناگونی همچون عدمی بودن شرور، به اثبات رسیده است، امّا چیزی که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، امتناع وجود دو مبداء است.
به عبارت دیگر، آنچه در اینجا مد نظر است، اثبات توحید خداوند از راه اثبات وحدت در مبداء هستی، به وسیله وحدت در میان پدیده‌های عالم و همچنین وحدت در خلقت در جهان است. وقتی توحید خالق اثبات شود، توحید ذاتی نیز ثابت خواهد شد. هر آنچه واجب الوجود نیست، ممکن الوجود خواهد بود؛ یک ممکن الوجود هیچ گاه نمی‌تواند یک خالق مستقل و بالذات باشد؛ پس تنها واجب الوجود است که یک خالق واقعی به حساب می‌آید. اثبات وحدت واجب به وسیله آنچه تا به حال گذشت، بر اساس برهان‌های پیشینی بوده است، امّا اگر برهان بر توحید ذاتی از وحدت صنع این عالم شروع شود و از آنجا وحدت در ذات اثبات شود، یک استدلال پسینی در توحید ذاتی خواهد بود. یکی از مشهورترین استدلال‌های پسینی، برهان تمانع است. این برهان برای اثبات توحید خالق است. در این برهان ابتدا وحدت عالم اثبات شده و در مرحلۀ بعدی امتناع استناد عالم واحد به بیش از یک خالق هم ثابت می‌شود، از توحید در خالقیت نیز توحید در ذات به دست می‌آید. برای اثبات وحدت واجب از راه وحدت خالق، باید فرض یک واجب الوجود بالذات که دخالتی در امور نداشته باشد باطل شود.
برای اثبات این مطلب لازم است رابطۀ میان ربوبیت و خالقیت پروردگار بررسی شود.
ربوبیت، ایجاد رابطۀ بین اشیاء است و منظور از ایجاد رابطه همان خلقت است. تنها کسی می‌تواند میان موجودات رابطه برقرار کند که از کنه ذات آن‌ها با خبر است و خالق آن‌ها باشد. در نتیجه تنها خالق است که می‌تواند رب قرار گیرد. هر گاه خداوند موجودی را خلق کند، جایگاه و روابط او با تمام هستی را تبیین خواهد کرد؛ در نتیجه ربوبیت همان خالقیت است و اثبات توحید خالق، اثبات توحید در ربوبیت است. (مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص ۸۵)
بنابراین وجود یک رب که دخالتی در امور نداشته باشد محال است؛ می‌توان این مطلب را به صورت دیگری شرح داد و آن اینکه:
یکی از مهم‌ترین قوائد فلسفی قائده استحالۀ تخلف معلول از علت است. مراد از علت، در این قائده همان علت تامه است. اگر معنای علت تامه روشن شود، محال بودن تخلف معلول از علت واضح است. فخر رازی در بیان معنای علت تامه این چنین می‌نویسد: «وقتی بخواهیم در بارۀ علت بحث کنیم به صورتی که علل اربعه با هم حاضر باشد می‌گوییم علت آن چیزی است که شی در حقیقت و وجود خویش بدان نیازمند است.» (رازی، المباحث المشرقیه، ج ۱، ص ۴۵۸) {۳۸}