خلافت خلفای راشدین که در عصر سه خلیفه اول مصروف ممالک خارجی و بسط و تقویت اسلام بود، از اواخر خلافت عثمان با انقلابات داخلی مواجه شده و این انقلابات مقارن انتصاب علی(ع) به نفاق شدید و چند فرقه شدن مسلمین مبّدل گردید. به همین جهت تمام دوره خلافت این خلیفه به جنگهای داخلی و زد و خورد با مدعیان جانشینی عثمان گذشت^[۷۶].
۱-۵-۵-فتوحات زمان بنی امیه
در زمان بنی امیه، دوره فتوحات که به علت اغتشاشات داخلی متوقف مانده بود، تجدید شد. اعراب با آنکه در محاصره قسطنطنیه با شکست روبه رو شدند ولی پیشرفت­های قابل ملاحظه­ای در شرق و غرب کردند. برای پیشرفت در آفریقا، پنج بار به این سرزمین لشکرکشی شد. و شهرستان­های قدیم رومی شمال آفریقا یعنی نومیدی^[۷۷] وموریتانی^[۷۸] به تصرف آنها درآمد^[۷۹].

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بربرها علیرغم مقاومت باز تسلیم اعراب شدند^[۸۰]وافراد زیادی اسیر شدند و در جرگه موالی قرار گرفتند چنانکه در دوران معاویه مسلمانان بیشتر به طرف شمال و غرب توجه داشتند؛ زیرا دولت روم شرقی غالبا به قلمرو مسلمانان دست­اندازی می­کرد. معاویه با کمک نیروی دریایی بسیاری جاها را گشود که جزیره قبرس و رودوس و بعضی جزایر یونان از آن جمله بود در خشکی نیز سپاهیانی برای جنگ با روم شرقی ترتیب داد. به سال ۴۸ هجری معاویه سپاهی برای حمله به قسطنطنیه از خشکی و دریا فراهم کرد که فرمانده آن، سفیان بن عوف بود. یزید سالار سپاه بود و تا قسطنطنیه رفت و با رومیان جنگ انداختند؛ اما بسبب باروی قسطنطنیه بدان دست نیافتند و در سال ۵۰ هجری عقبه بن نافع افریقیه را فتح کرد و بسیاری از بربرها بدست وی مسلمان شدند هسته اصلی سپاهی که بعدها بفرماندهی سران عرب و بربر بلاد مغرب را فتح کرد از این بربران بود^[۸۱]. در دوران خلافت ولید بن عبدالملک که دوره فتح و گشایش بوده و قلمرو وی از طرف شرق و غرب وسعت گرفت. در سال ۸۶ حجاج قتیبه بن مسلم را به ولایت خراسان گماشت ،قتیبه به بلخ هجوم برد و پادشاه صغانیان به نزد وی رفت و قلمرو خود را تسلیم کرد. قتیبه در سال ۸۷ هجری قتیبه به بیکند حمله برد و شهر را بگشود. وی در سال ۸۸ هجری به سرزمین کرمینه مابین سمرقند و بخارا حمله برد و آن جا را نیز گشود. سپس مردم بخارا با وی صلح کردند.
قتیبه در سال ۹۳ هجری شهرهای خوارزم را به صلح گشود و بعد از حمله سختی به سمرقند به سرزمین فرغانه و کاشان و پایتخت فرغانه رفت و همه آنها را تصرف کرد. و با مردم آنجا جنگی سخت کرد و پیروز شد، سپس کاشان مرکز فرغانه را بگشود و به مرو رفت.قتیبه به فتوحاتی که در ماوراءالنهر کرده بود، بسنده نکرد بلکه در سال ۹۶ هجری به مرزهای چین تافت. بعد از گفتگوی بسیار پادشاه چین به پرداخت جزیه رضایت داد و قتیبه به مرو بازگشت.و در اثنای فتوحات خود به سمرقند رسید که در آنجا بت­های بسیار بود. فرمان داد تا همه بتان را بسوختند و بسیاری از بت پرستان مسلمان شدند و قتیبه برای بار چهارم بخارا را گشود و مردمش را به قبول اسلام واداشت.^[۸۲]
زمانی که حجاج حاکم عراق بود یزید بن مهلب سردار عرب مأمور حمله با گرگان شده بود اسپهبد گرگان با مرزبان آنجا بر ضد او متحد شدند و او را شکست دادند. و یزید بن مهلب، تنها از طریق حیله­ی حیان نبطی که یکی از موالی بود، توانست اسپهبد را راضی به صلح کند و چون یزید بن مهلب سوگند خورده بود که آسیاب با خون بگرداند و هر چه خون ریخت آسیاب نمی گردید،آب در جوی نهادند و خون با آن به آسیاب بردند و گندم آرد کردند و یزید از آن نان بخورد تا به سوگند خود وفا کرده باشد.^[۸۳]
بنابراین اگر بخواهیم به تمام فتوحات اسلامی بپردازیم مستلزم پژوهش مستقل و وسیعی می­باشد ما به ذکر همین موارد بسنده می­کنیم. و با توجه به این قسم از فتوحات ذکر شده مسلمانان سرزمین­های مختلفی را فتح کردند و از این سرزمین­ها اسیرانی گرفتند که همان موالی یا غیرعرب می­باشند که به بحث درباره آن می­پردازیم.
۱-۶-جهان اسلام و پدیده مَوالی
درآمد
با فتوحات اسلام، اعراب مسئول اداره جامعه­ای شدند که جمعیت غیرعرب بسیاری در آن بودند، بسیاری از آن افراد که غیرمسلمان نیز بودند، می­توانستند موقعیت خاندان­های غیرمسلمان داخل جزیره العرب را داشته باشند که تحت سلطه اعراب درآمده بودند و با پرداخت جزیه و با نام اهل ذمه با آرامش خاطر زندگی می نمودند، اما با مسلمان شدن این افراد مشکل جدیدی به وجود آمد. از طرفی آنها باید جذب در جامعه جدید عربی می­شدند و از سویی باید نسب گذشته، رنج شکست و برده شدن را فراموش می کردند^[۸۴]. ولاءاسلامی برای حل این مشکل تازه مطرح شد. شاید مطرح شدنش از سوی حاکمان در عصر خلفای راشدین بود هرچند که به طور دقیق درباره زمان پیدایش آن نمی توان اظهارنظر نمود.
درباره ریشه­یابی پیدایش ولاء باید از منابع حدیثی و تاریخی بهره جست. همه غیرعرب­هایی که می­خواستند جزو جامعه عربی شوند، باید یک حامی یا مولی را پیدامی­نمودند هر کس از غیرعرب­ها بدست هر فرد عربی که مسلمان می­شد جزء موالی وی قرار می­گرفت. این اقدام براساس روایت معروف « من اسلم علی ید غیره فهو مولاه» صورت می گرفت، مگر اینکه بعداً پیمان از هم گسیخته می­شد. ولاء راه حل مشکل جذب جامعه غیر قبیله­ای در جامعه قبیله­ای بود. حکومت از این جهت از ولاء حمایت می­نمود که با این قانون صاحبان موالی مشکل پرداخت دیه آنها را برطرف می­نمودند و خود موالی این پیمان را از این جهت مهم می­دانستند که از طریق صاحبانشان می­توانستند به امتیازات جامعه برسند.
مسلم است که منشاً پیدایش موالی در اسلام بیشتر همان اسرای جنگی بودند که نخست برده می­شدند و بعد در ردیف موالی افراد و قبایل در می­آمدند. اینان چنان که رسم عرب بود به عنوان موالی شیخ یا رئیس قبیله درمی­آمدند.
در دوره اسلامی و با گسترش فتوحات تعداد زیادی غیر عرب یا به اصطلاح عجم وارد جامعه ی قبیله ای عرب شده بودند، و به نواحی عرب نشین رفته بودند. با وجودی که بعد از ظهور اسلام نهاد دولت و حکومت بوجود آمده بود و می­بایست تازه واردان، نومسلمان تحت حمایه دولت اسلامی قرار گیرند. ولی از آنجا که جامعه عرب بعد از ظهور اسلام هنوز براساس ساختارهای قبیله­ای اداره می­شد، اجرای قوانین مربوط به زندگی قبیله­ای بر قوانین حکومتی ارجحیت داشت و برخورد با این نومسلمانان بر این اساس شکل می­گرفت، و مساله­ای را به نام موالی در تاریخ اسلام بوجود آورد. بنابراین می­بایست این تازه واردان دارای فرهنگ عرب می­شوند. در واقع تعبیری که در متون اسلامی از مسلمان شدن غیرعرب­ها می­توان گرفت، همانا داخل شدن آنها در جوامع عربی یا عرب شدن آنها است. به همین سبب بسیاری از موالی به مرور زمان بعد از چند سال در عصر عباسی کاملا عرب شده بودند و میان آنان و عرب­ها چندان فرقی مشاهده نمی شد.
۱-۶-۱-موالی در لغت:
لفظ مولا در فرهنگ­های لغت دارای معانی گوناگونی است. موالات و مَوالی جمع مولا از ریشه ولی به معنی نزدیک بودن یا پیوستن به کسی می­باشد.مُوالی به معنای یار و یاور و دستگیر نیز می باشد.
مهمترین معانی مولا عبارتند از بنده، آقا، کسی که اسلام آورده و با کسی موالات کرده است یا کافری که به دست مسلمانی اسلام آورده ولای او را بپذیرد یا آنکس که به دست تو مسلمان شود. آقایان، سروران، بندگان ویاران از دیگر معانی مَوالی است. و گاهی این معانی متضاد هم می باشند؛ چنانکه هم مالک (آقا) و هم بنده را می­توان ازآن برداشت کرد.^[۸۵]
شهرستانی در الملل و النحل موالی را به معنای شیعه و طرفدار و پیرو گرفته است.^[۸۶] جرجی زیدان می نویسد: مولی جمع آن موالی است در زبان عرب چندین معنا دارد:۱٫ سرور ۲٫ بنده که در مورد تازه مسلمان است.^[۸۷]
واژه موالی نیز به لحاظ لغوی از ریشه ولاء اخذ شده، اسم مکان آن به معنای وابسته بودن و متصل بودن به شخص و یا چیزی است برای نزدیکی به صاحبان قدرت و حکومت و یا برای نگه داشتن قدرت و حکومت و در بعضی از مواقع واژه ولاء به معنای سرپرست، حاکم، حوزه توانایی و لیاقت و امین قیم ذکر می شود. در قرآن و روایات دو معنای متفاوت برای واژه مولی و موالی ذکر کرده اند، الف) معلم و تعلیم دهنده ب) شریف و بزرگوار.
آیاتی از قرآن اشاره می­نماید که خداوند مولای پرهیزگاران است و کافران مولایی ندارند.^[۸۸] معنای دوم با لغت سید در قرآن ذکر می­ شود مولای ما به معنای سید ما و سرورمان ذکر شده است^[۸۹].
در روایتی از امام صادق(ع) که در اصول کافی ذکر شده، مولی به معنای وارث بکار رفته است.^[۹۰]فراء می گوید: مَوالی وارثان و پسر عموها می باشد. از نظر ابوعبیده مَوالی همان پسرعمو است و مولی آزاد شده(معتَق) که به نسب فردی انتساب پیدا می کند و به خاطر همین گفته شده برای هر آزادکننده ای( معتِق) مَوالی است. و ابوالهیثم می نویسد: مولی شش وجه دارد: پسرعمو، عمو، برادر، فرزندان، والعصبات کلهم( همه خویشاوندها)، و یاور و مولی سرپرستی است که امر تو را بدست می گیرد. ابن الاعرابی گوید: پسرعمو، خواهرزاده، همسایه، شریک و هم پیمان را مولی گویند و به نقل از جعدی می گوید: مَوالی حلیف و هم پیمان هستند نه پسر عموها.^[۹۱]
علامه طباطبایی در کتاب المیزان در تفسیر آیه ۳۳ سوره نساء^[۹۲] موالی را جمع مولا به معنای ولی گرفته، و مصادیق آن را چنین برمی شمارد: مولا به معنای آقا، چون آقا بر بنده­اش ولایت دارد، مولا به معنی یاور و ناصر، چون ناصر در مورد منصور خودش ولایت دارد. مولا به معنی پسر عمو، چون ولایت برای ازدواج با دختر عموداشته است.^[۹۳] پس موالی کسانی هستند که در ادامه­ آیه ذکر شده اند،یعنی وارثان و غیر آنها مانند اولاد و برادران و خواهران و غیره.
همچنین طباطبایی در تفسیر آیه ۴۱ سوره دخان^[۹۴] کلمه مولی را به معنای کسی که حق دارد در امور دیگری تصرف کند و هم آن کسی که این شخص به او ولایت دارد، بکار برده است^[۹۵]. برخی معتقدند که مفهوم مولی پیش از اسلام بیشتر در مورد وابسته­ی قبیله گفته می­شد امّا در اسلام مفهوم یار و پشتیبان دارد^[۹۶]. در حالیکه در دوره اسلامی نیز به مفهوم وابسته به کار رفته است.
ابوالفتوح ذیل آیه ۳۳/ سوره نساء می­نویسد: مَوالی جمع مولاست و مولا در لغت پسر عم است و اینجا مراد مطلق وارث است به قرینه مقام. مولی به معنی اولی به تصرف است و مراد از مَوالی در آیه شریفه همانا معنی اولویت است چون که آیه شریفه مخصوص به بیان ارث به عنوان قرابتی نیست بلکه عام تر از آن است به طوری که شامل است به ارث به سبب وارث و به نسب. و حمل مَوالی بر اقرباء و معتق( بالکسر) و معتق( بالفتح) تا اینکه معنی آیه عام­تر باشد از قبیل استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنی واحد است و آن هم محال است چنانچه در اصول محقق شده است. بنابراین مراد از مَوالی در آیه شریفه کسانی هستند که اولی هستند در تصرف به ترکه میت به جهت خلافت الهیه است. چنانکه می­فرماید( و لکل جعلنا موالی) مستلزم هیچ محذوری نمی ­باشد چون که یکی از وراث خواه نسبی و خواه سببی در مرتبه خود اولی به تصرف در ما ترک هست بدون مزاحمت دیگری از مراتب لاحقه^[۹۷].
جصاص ذیل همین آیه می نویسد: پسر عمو را مَوالی می نامند. از نظر ابن عباس، مجاهد و قتاده منظور از مَوالی در این آیه عصبه( خویشاوندان) است و سدی می گوید منظور ورثه و بازماندگان میت است.^[۹۸]
اسفراینی می­نویسد: منظور از مَوالی در این آیه^[۹۹] گروهی از عصبه و ورثه که به جای گذاشته باشند پدران و مادران ایشان و خویشان ایشان و گروهی که عقد بسته باشند^[۱۰۰]. یا اینکه بر هر فردی وارثی( مولایی)را قرار دادیم که از ترکه میت بهره ببرد^[۱۰۱].
به نظر راغب اصفهانی ذیل آیه ۵ سوره مریم^[۱۰۲] منظور از مَوالی پسر عمو است. و به آزادکننده، آزاد شده، هم پیمان و همسایه مولی گویند^[۱۰۳]. نویسنده­ای دیگر نیز موالی را به همان معنی ( عصبتی و بنی عمّی- گروه و پسر عموهای من) می داند^[۱۰۴].
به طور کلی می­توان معانی بسیاری از کلمه موالی گرفت. از جمله بنده، آقا، خویش و قوم، پسرعمو، همسایه، هم پیمان، مهمان، دوست، پسر، داماد، وارث، خویشاوند سببی، آقا، نعمت دهنده،یاری کننده، سرپرست، مالک،^[۱۰۵]و غیره است.
۱-۶-۲-موالی در اصطلاح
تازیان نومسلمان در پی کشورگشایی­هایی در دو سوی شمال و شمال شرق جزیره العرب، و سپس در دو سوی شمال غرب و غرب این شبه جزیره، سرزمین ایران، شام، مصر و به طور مشخصی زبان جنوب غربی آسیا، آسیای میانه و شمال آفریقا را گشودند و خواه ناخواه اسلام را در آنجا پراکندند و افراد زیادی در بند شدند و به نام بَرده به چنگ تازیان افتادند. پدید آمدن این لایه­ های نوین و رنگارنگ نژادی- از آن جا که نیرو و چیرگی­های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی- و مجموعه ی اسباب و مناسبات قدرت در دست اعراب بود، این افراد را واداشت برای برخورداری از امنیت روانی و اجتماعی، هر یک یا چند تن، با یک قبیله از ده­ها قبیله عرب تبار پیمان ببندند و خود را در پناه آنان بگذارند، پیوندی که« ولاء» نامیده می­شد و افراد تن داده به چنین پیمانی را مَوالی نام می­داد^[۱۰۶].مسلمانان غیر عرب هم که در جنگ با مسلمین شرکت نکرده و اسیر نشده بودند، به طور کلی موالی عرب به شمار می­آمدند زیرا اعراب به سبب آنکه بلاد آنها را با جنگ فتح کرده بودند، آنها را بندگان( آزاد کرده خویش) می­شمردند. و از اهل ذمه نیز کسانی که رفته رفته دین پدران خویش را رها می­کردند و آیین مسلمانی می گزیدند جزو موالی می شدند^[۱۰۷]. گاهی اوقات مولی شدن حتی بدون اینکه کسی بنده دیگری باشد و یا اسیر آزاد شده باشد، به صرف اینکه بدست فرد عرب دیگری مسلمان می شد، تازه مسلم مولای آن شخص می­گشت^[۱۰۸]. اعراب ایرانی­ها را علوج و عجم و اسراء و موالی می­خواندند^[۱۰۹]. صوفیان برای امام علی(ع) لقب مولی الموالی به کار می­بردند.^[۱۱۰]
در بعضی از کتب ادب و تاریخ، کلمه موالی بر تمامی ملل غیرعرب که تحت تسلط اسلام درآمده­اند تطبیق می­ شود. در کتب فقه هم موالی بدین معنی آمده است^[۱۱۱]. باید دانست که لفظ مولا در میان اعراب جاهلی چنین مفهومی نداشت و به بنده آزاد شده اطلاق نمی شد، بلکه موالی، کسانی را می­گفتند که جانشین و بازمانده و وارث و برادر شخص باشد^[۱۱۲]. گر چه منابع تاکید دارند که موالی بردگان مسلمان شده بودند، که آزاد می شدند، اما برخی از مورخان، غیرمسلمانان اهل ذّمه را نیز در جرگه موالی قرار می­ دهند،^[۱۱۳] آنها حتی تمام غیر عرب­ها را جز موالی می دانند. هر گاه مالک، بنده و کنیز خود را(عتق) آزاد می کرد، یک نحو ارتباط و پیوستگی میان آن دو بوجود می آمد که این پیوستگی را ولاء می­گفتند و بنده آزاد شده را مولی می­خواندند. کنیز آزاد شده را هم موالات می­گفتند و جمع آن موال آمده است^[۱۱۴]. آثار بستگی( ولاء) بدین نحو بود که اگر بنده آزاد شده می مرد و وارثی نداشت ارث او به مالکش که وی را آزاد نموده بود می­رسید اگر مالک بنده، فردی از قبیله ای بود، مولا را به آن قبیله نسبت می دادند، چنانکه می گفتند: مولای بنی­هاشم یا مولای ثقیف^[۱۱۵].
آنچه که از متون تاریخ استخراج شده است این است که: در تاریخ اسلام بردگانی که آزاد می شدند مولی نامیده می شدند و این نهضتی بود که از دوره پیامبر شروع شد ولی در دوره­ های بعد این لفظ معانی دیگرییافت که از اصل آن بسیار دور شد. چنانکه معادل برده و غلام تلقی گشت و برخی نیز به عمد یا سهو موالی را بردگان تلقی کرده اند.
طبری در تفسیر خود می نویسد: «وَ لِکُلٍّ جَعَلنا مَوالی^[۱۱۶]» می گوید: موالی خویشان انسانند و چون ملل غیر عرب، داخل اسلام شدند و برای آنها نمی­توانستند نام مخصوصی پیدا کنند، این آیه نازل شد: « فَاِن لَم تَعلَمُوا آباءَهُم فَاخوانُکُم فِی الدّینِ وَ مَوَالِیکم^[۱۱۷].» بدین سبب آنها را موالی گفتند. سپس طبری اضافه می کند: «مولا امروز دو نوع است، یکی ارث می برد و ارث می­ گذارد که او خویش شخص است و دیگری وارث نمی برد که او بنده آزاد شده است^[۱۱۸]. احادیث بسیاری در خصوص وَلاء وارد شده که از آن جمله است: « نهی رسول الله عن بیع الوَلاء» یعنی: پیامبر فروش مولا را منع کرده است. و«الولاءُ لُحمَهٌ کَلُحمه النَّسب لا تُباع لا توهب» یعنی: مولا در حکم منسوبان و نزدیکان است. و چون بر تعداد بندگان آزاد شده افزوده شد، لفظ موالی برای بندگان مُعتَق کثرت استعمال پیدا کرد^[۱۱۹].
۱-۶-۳-انواع مولی
مولی دارای وضعی بوده که از برده بالاتر و از آزاد پایین تر بوده است یعنی مثل بنده خرید و فروش نمی­شد ولی مثل آزاد ارث نمی­برد، در ازدواج هم مولی نمی­توانست با آزاد همسر شود دیه مولی نصف دیه آزاد بود و در اجرای حدود نیز نیمی از حد بر وی اجرا می­گشت در واقع مولی هم مانند برده، انواعی داشت از جمله:
۱-۶-۳-۱- ولاء عتق
اسیری که به صورت قرار و شرط از حالت بردگی به صورت مولی در می­آمد. مولی که آزاد می شد، جزء اهل خانه در می­آمد و از ارباب ارث می­برد.
به عبارت دیگر اگر اسیری با ارباب خود قرار می گذاشت و به موجب آن قرار عمل می­کرد از اسیری و بندگی آزاد می­شد چنین کسی را مولای عَتاقه می­گفتند. چنانکه در سال هشتم هجری مسلمانان شهر طایف را محاصره کردند و در موقع محاصره جارچی به امر حضرت رسول فریاد برآورد که هر بنده ای خود را تسلیم کند آزاد است. عده زیادی از بردگان طایف آمدند و تسلیم شدند و آنان را مولای عتاقه می­نامیدند^[۱۲۰]. نیز اسیری که موی جلوی سرش را می­بریدند و آزادش می کردند مولای عَتاقه نامیده می­شد.^[۱۲۱] صاحب ولاء عتق( که مالک بنده، پس از آزاد ساختن وی، بر او ولاء عتق و آزاد کردن دارد و در شرع احکامی بر آن جاری است.) مثلاً اگر بنده­ی آزاد شده مزبور، پس از کسب ثروت بمیرد و وارثی نداشته باشد، مولای سابقش که وی را آزاد کرده از او ارث می­برد.^[۱۲۲]
آزادی بردگان از راه­های بسیاری انجام می­شد که از آن جمله راه ­ها: « عتق مباشر^[۱۲۳]»، « مکاتبه» و « تدبیر^[۱۲۴]» بود. قرآن مکاتبه را تشویق کرده است^[۱۲۵].آزادی برده نوعی نیکوکاری و تقرب به خداوند شمرده می­شد.^[۱۲۶] گاهی برده، به عنوان« کفاره یمن» آزاد می­شد^[۱۲۷]. همچنین مقرر شده بود که بخشی از زکات در راهِ آزادی بردگان صرف شود^[۱۲۸].این کار گاهی به عنوان کفاره­ی گناهی که شخص مرتکب آن شده بود صورت می­گرفت.
قتل غیرعمدِ مسلمانان هم موجب آزادی برده­ای می­شد^[۱۲۹]. برده ای که از راه « عِتق» ( آزاد شدن) به آزادی دست می­یافت، « مولی نعمه» یا « مولی عتاقه» نامیده می­شد. در سوره احزاب درباره زید بن حارثه، خطاب به رسول اکرم(ص)، چنین آمده است:
«وَ اِذ تَقُلُ لِلَّذی اَنعَمَ اللهُ عَلَیه و اَنعَمتَ عَلَیهِ اَمسِک عَلَیکَ زَوجَکَ وَاتَّق اللَّه»؛ یعنی خداوند با اسلام و تو با آزاد کردنِ او به وی نعمت داده اید.^[۱۳۰]در مورد خُلف سوگند، ظهار، قتل غیرعمد، لازم بوده است که بنده ای را آزاد کنند. نیز یکی از کفّاره­های نگرفتن روزه­ی ماه رمضان، آزاد کردن بنده بوده است^[۱۳۱]
۱-۶-۳-۱-۱-مولای مکاتبه
مالک و بنده گاهی با هم قرار می­گذاشتند که بنده پولی فراهم کند و به اقساط یا یکدفعه بابت بهای خود بپردازد و خود را آزاد کند، این عمل را « مکاتبه» می گفتند. بنده­ای که بدین طریق آزاد می­شد، جزء اهل خانه مالک خود به شمار می­آمد، و اگر می­مرد، مالک از او ارث می­برد، مگر وقتی که شرط می­شد ارثش متعلق به کسانش باشد، که در این صورت، این نوع عِتق را «عِتق سایبه» می­گفتند^[۱۳۲].
۱-۶-۳-۱-۲- مولای تدبیر
دیگر از موجبات آزاد شدن بنده تدبیربود، و آن چنان بود که مالک وصیت می کرد، بنده پس از مرگش آزاد باشد.
۱-۶-۳-۲-ولاء اسلام
ولاء اسلام به این معناست که کسی به دست دیگری اسلام می ­آورد و مولای کسی می­ شود که به دست او اسلام آورده است^[۱۳۳].
مسروق بن اجدع کوفی می­گوید:« مردی با یکی از پسر عموهای خود ولاء بست و به دستِ او اسلام آورد».^[۱۳۴]غزوان اسکاف مولای یزید بن مهلب بود که به دست وی اسلام آورد^[۱۳۵].در شرح حالِ ابراهیم بن عباس بن محمد بن صول که از موالی یزید بن مهلب بود، می­گویند: «صول به دست یزید بن مهلب اسلام آورد و همچنان با او بود تا در عقر کشته شد».^[۱۳۶] پیامبر(ص) فرمودند: « مَن اسلم علی یدیه رجلٌ فهو مولاه/ هرگاه کسی به دست شخصی اسلام آوَرد آن کس مولای او خواهد بود».^[۱۳۷] نمونه ولاء اسلام، بخاری( صاحب صحیح) است که چون جدش مغیره به دست یمان بن اخنس جعفی اسلام آورده وی را بخاری جعفی می­گویند.
سیوطی در الفیه گوید: وِلاء عِتاقه و ولاءُ حِلف ولاء اسلامٍ کمثل الجُعفی
۱-۶-۳-۳- ولاء حلف
ولاء حِلف( هم پیمانی) مانند امام مالک( صاحب موطأ) که از قبیله­ی حمیر است؛ ولی چون حمیر با قبیله تیم که از قریش است، هم­پیمان می­باشند، وی را تیمی نیز می­گفته­اند.^[۱۳۸] مولای عقد،یا مولای حِلف یا مولای اصطناع چنان بود که گاه نیز افراد یا خانواده هایی جهت احراز حمایت اقویا و محض جلب پشتیبانان قوی، از راه« عقد موالات» با افراد یا قبیله هایی از عرب ارتباط و انتساب می­یافتند و خود را از موالی یک شیخ عرب یا یک قبیله عربی می شمردند^[۱۳۹]. چنانکه اهالی شهرها و ده­ها به اعراب فاتح پناه می بردند و مولای آنها می­شدند به این صورت که پناهنده می­گفت: «من تا زنده ام هم پیمان تو هستم و پس از مرگ ارث من از تو خواهد بود.» پناه دهنده آن را می­پذیرفت و با اجرای این مراسم، یکی تحت الحمایه­ی دیگری قرار می­گرفت. این نوع مولا ارث نمی­برد ولی خودش به ارث دیگری منتقل می­شد.^[۱۴۰]. بعداً قرآن، دوست( ولی) گرفتن یهود و نصاری را منع کرده، فرمود: « یا ایها الَّذین آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الیهُودَ و النَّصاری اولِیاءَ…»^[۱۴۱]؛ یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید،یهود و نصاری را دوست خود قرار ندهید. پس از منع اسلام،یهود و نصاری به جای مولا بودن، ذمّی شدند، و با آنان مانند زرتشتیان و صابئیان عمل می کردند.

فصل سوم
روش شناسی

۳-۱ مقدمه

راه‌های دستیابی به شناخت متعدد است و یکی از منابع مهم شناخت روش علمی است. (سرمد، بازرگان و حجازی، ۱۳۸۴،ص.۱۰) روش، به معنی دقیق “در پیش گرفتن راهی” و یا معین کردن گام‌هایی است که برای رسیدن به هدفی، باید با نظمی خاص برداشت. روش علمی بسته به اینکه هدف از علم، تسلط بر طبیعت باشد یا کشف حقیقت، فرق می‌کند و بر حسب اینکه کدام تئوری را درباره نسبت میان آن اهداف شرایط اولیه عجز و جهل انسان قبول کنیم، باز فرق می‌کند. (خاکی, ۱۳۸۴, ص. ۱۰)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

پژوهش فرایندی است که از طریق آن می‌توان درباره‌ی “ناشناخته­ها” به جست‌وجوی پرداخت و نسبت به آن شناخت لازم کسب کرد. در این فرایند از چگونگی گردآوری شواهد و تبدیل آن‌ها به یافته­ ها، تحت عنوان روش‌شناسی یاد می‌شود. این سؤال که “چگونه داده‌ها گردآوری شود و مورد تفسیر قرار گیرد، به طوری که ابهام حاصل از آن‌ها به حداقل ممکن کاهش یابد” مربوط به روش‌شناسی پژوهش است. (سرمد، بازرگان و حجازی، ۱۳۸۴،ص.۷۵) هرگز نمی‌توان ادعا نمود و مطمئن بود که شناخت­های به دست آمده حقیقت دارند زیرا زمینه شناخت مورد پژوهش نامحدود و آگاهی و روش‌های ما برای کشف حقیقت محدود هستند. حال اگر فرض بر این باشد که هدف فعالیت‌های پژوهشی حقیقت‌جویی است و پژوهشگران با صداقت به دنبال این هدف می­باشند آنچه را که ایشان انجام می­ دهند و می­یابند، می­توان کوششی برای نزدیکی به حقیقت دانست. (رفیع زاده, ۱۳۸۴)
در این فصل به بیان روش تحقیق به‌کاررفته در این پژوهش که شامل روش تحقیق، جامعه آماری، تعیین حجم نمونه و روش نمونه‌گیری، ابزار جمع‌ آوری اطلاعات، روایی پرسشنامه، پایایی پرسشنامه و روش‌های آماری که محقق برای تجزیه و تحلیل مسائل طرح‌شده به کار گرفته است، پرداخته می‌شود.

۳-۲ روش‌شناسی پژوهش

روش پژوهش وسیله‌یا طریقه‌ی تعیین این امر است که چگونه یک گزاره‌ پژوهش مورد تأیید قرار می‌گیرد یا رد می‌شود. به عبارت دیگر، روش پژوهش چهارچوب عملیات یا اقدامات جست‌وجوی گرایانه برای تحقق هدف پژوهش و جهت آزمودن فرضیه یا پاسخ دادن به سؤال‌های پژوهش را فراهم می ­آورد. (سرمد، بازرگان و حجازی، ۱۳۸۴،ص.۷۵)
به طور کلی روش‌های پژوهش در علوم رفتاری را می‌توان با توجه به دو معیار هدف پژوهش و نحوه گردآوری داده­تقسیم‌بندی نمود.

۳-۲-۱ دسته‌بندی پژوهش‌ها بر حسب هدف

پژوهش‌های علمی بر اساس هدف پژوهش به سه دسته تقسیم می‌گردد: پایه (بنیادی) ، کاربردی، تحقیق و توسعه‌ای.
پژوهش‌های پایه^[۱۰۴]: این پژوهش‌ها در انتزاعی‌ترین شکل خود، به منظور ایجاد و پالایش نظریه ­ها صورت می‌گیرند. در این نوع پژوهش‌ها، مسئله از حوزه اجرایی واقعی ناشی نشده است. هدف اساسی این نوع پژوهش‌ها آزمون نظریه ­ها، تبیین روابط بین پدیده ­ها و افزودن به مجموعه دانش موجود در یک زمینه خاص است.
پژوهش‌های کاربردی^[۱۰۵]: پژوهش کاربردی در جهت اجرایی کردن نظریات و نگرش‌های علمی استفاده می­شوند. هدف از پژوهش کاربردی دستیابی به پیامد­های عملی، پیدا کردن راه حل برای مسایل واقعی و توسعه دانش کاربردی در یک زمینه خاص و روش انجام کارهای عملی است.
پژوهش‌های تحقیق و توسعه: هدف اساسی این نوع پژوهش‌های تدوین یا تهیه‌ی برنامه­ ها، طرح­ها و امثال آن است، به طوری که ابتدا موقعیت نامعین خاصی مشخص‌شده و بر اساس یافته­های پژوهشی، طرح یا برنامه‌ی ویژه‌ی آن تدوین و تولید می‌شود. (سرمد، بازرگان و حجازی، ۱۳۸۴،ص.۷۹)
این پژوهش بر مبنای هدفش از نوع پژوهش‌های کاربردی است. با توجه به اینکه هدف از پژوهش کاربردی دستیابی به پیامد­های عملی، پیدا کردن راه حل برای مسایل واقعی و توسعه دانش کاربردی در یک زمینه خاص و روش انجام کارهای عملی است و این پژوهش با ارائه راهکارهایی به شرکتهای تولید کننده تلفن همراه می‌توانند سبب افزایش فروش این شرکت‌ها و در نتیجه سودآوری بیشتر شود، جزو پژوهش‌های کاربردی قرار می‌گیرد.

۳-۲-۲ دسته‌بندی پژوهش‌های بر حسب نحوه و زمان گردآوری داده‌ها

پژوهش­ها بر اساس نحوه و زمان گردآوری داده ­ها بصورت زیر تقسیم بندی می­شوند:
پژوهش تاریخی^[۱۰۶]: در صورتی که پاسخ مسئله به زمان گذشته مربوط باشد، در آن صورت، از روش تاریخی استفاده می‌شود. پژوهش تاریخی با توصیف انتقادی و تحلیل رویدادهای گذشته برای شناخت و درک بهتر رویدادها در زمان حال سروکار دارد. (سرمد، بازرگان و حجازی، ۱۳۸۴،ص.۹۰)
پژوهش توصیفی^[۱۰۷]: تحقیق توصیفی شامل مجموعه روش­هایی است که هدف آنها توصیف کردن شرایط یا پدیده ­های مورد بررسی است. اجرای تحقیق توصیفی می ­تواند صرفا برای شناخت بیشتر شرایط موجود یا یاری دادن به فرایند تصمیم ­گیری باشد. (سرمد، بازرگان و حجازی، ۱۳۸۴،ص.۸۱)
پژوهش تجربی^[۱۰۸]: اگر پاسخ مسئله به زمان آینده مربوط باشد، از پژوهش تجربی استفاده می‌شود. هر گاه پژوهشگر به کار تازه‌ای دست بزند تا تغییراتی در شرایط فعلی ایجاد نماید، به پیش‌بینی رویدادهای آینده نیز علاقمند شده و این یک روش تجربی است زیرا هدف از این کار، تلاش برای ایجاد وضعیتی تازه بر اساس تجربه و آزمایش و مطالعه آن در شرایطی کنترل شده به منظور رسیدن به پیش‌بینی­های قابل تعمیم تر می­باشد. (سرمد، بازرگان و حجازی، ۱۳۸۴،ص.۹۲)
پژوهش حاضر از دیدگاه جمع‌ آوری داده از نوع توصیفی پیمایشی می‌باشد. این روش برای آگاهی از دیدگاه‌ها، باورها و رفتار افراد مورد استفاده قرار می‌گیرد و بر اساس داده‌های به دست آمده از پرسش کتبی یا شفاهی به مقایسه واقعیت‌ها، تعیین میزان همبستگی یا پیوستگی، یا اشتراک و افتراق آن‌ها می‌پردازد. استفاده از پرسشنامه، مصاحبه و مشاهده سه شیوه اصلی گردآوری اطلاعات در مطالعات پیمایشی است. (سکاران, ۱۳۸۱) همچنین از منظر قطعیت داده ­ها به دلیل آنکه تحقیق مبتنی بر فرضیه می­باشد و در صدد آزمون فرضیه ­ها هستیم، تحقیق قطعی است.

۳-۳ قلمرو پژوهش

۳-۳-۱ قلمرو زمانی

با توجه به نوع پژوهش، گردآوری داده‌ها از بهمن ۹۲ تا شهریور ۱۳۹۳ به طول انجامید.

۳-۳-۲ قلمرو مکانی

قلمرو مکانی پژوهش مراکز اصلی خرید گوشی تلفن همراه: پاساژ علاءالدین، بازار موبایل ایران (خیابان حافظ) و سایر فروشگاه­های موبایل محدودۀ خیابان جمهوری می­باشد

۳-۳-۳ قلمرو موضوعی

دامنه موضوعی پژوهش محدود به عوامل موثر بر وفاداری و قصد خرید مجدد تلفن همراه می­باشد.

۳-۴ متغیرهای پژوهش

متغیر یک مفهوم است که بیش از دو یا چند ارزش یا عدد به آن اختصاص داده می‌شود. ویژگی‌هایی را که پژوهشگر مشاهده یا اندازه‌گیری می‌کند، متغیر نامیده می‌شود. به عبارت دیگر، متغیر به ویژگی‌هایی اطلاق می‌شود که می‌توان دو یا چند ارزش یا عدد برای آن جایگزین کرد. عدد یا ارزشی که به یک متغیر نسبت داده می‌شود، نشان‌دهنده‌ی تغییر از فردی به فرد دیگر یا از حالتی به حالت دیگر است. (هومن, ۱۳۸۴, ص. ۳۲)

۳-۴-۱ تقسیم‌بندی متغیرها بر اساس رابطه

الف) متغیر مستقل
به متغیری گفته می‌شود که از طریق آن متغیر وابسته تبیین یا پیش‌بینی می‌شود. به این متغیر، متغیر محرک یا درون داد گفته می‌شود و متغیری است که توسط پژوهشگر اندازه‌گیری، دست‌کاری یا انتخاب می‌شود تا تأثیر یا رابطه‌ی آن با متغیر دیگر اندازه‌گیری شود. متغیر مستقل، متغیر پیش­فرض است به این معنی که این متغیر، مقدمه و متغیر وابسته نتیجه­ آن است. در تحقیق آزمایشی، متغیر مستقل متغیری است که توسط آزمایش کننده دست‌کاری شود تا تأثیر تغییرات آن بر متغیر دیگر که وابسته فرض شده است، مشاهده و اندازه‌گیری شود. دریک تحقیق غیر آزمایشی متغیر مستقل توسط محقق دست‌کاری نمی‌شود، ولی متغیری است که از پیش وجود دارد و فرض شده است که بر متغیر وابسته تأثیر دارد. (هومن, ۱۳۸۴, ص. ۳۲) در این تحقیق ارزش درک شده، ارزش ویژه درک شده و کیفیت درک شده متغیرهای مستقل این پژوهش هستند.
ب) متغیر وابسته
متغیر وابسته، متغیر پاسخ، برون داد یا ملاک است و عبارت است از وجه یا جنبه‌های از رفتار یک ارگانیزم که تحریک شده است. متغیر وابسته، متغیری است که مشاهده یا اندازه‌گیری می‌شود تا تأثیر متغیر مستقل برآن معلوم و مشخص شود. در تحقیق آزمایشی متغیر وابسته به متغیری اطلاق می‌شود که در اثر اجرا، حذف یا تغییر متغیر مستقل، آشکار، پنهان یا تغییر می‌کند. متغیر وابسته برعکس متغیر مستقل در اختیار محقق نیست و او نمی‌تواند در آن تصرف یا دست‌کاری به عمل آورد. در غالب پژوهش‌های آزمایشی تنها یک متغیر مستقل و یک متغیر وابسته مورد آزمایش قرار نمی‌گیرد. به علاوه، متغیرها ممکن است مستقل و وابسته یا تعدیل و کنترل‌کننده باشند. (هومن, ۱۳۸۴, ص. ۳۴)
در این پژوهش وفاداری و قصد خرید مجدد متغیر وابسته می‌باشد.
ج) متغیر میانجی
متغیر میانجی: میانجی گری یا اثر غیر مستقیم زمانی رخ می دهد که اثر یک متغیر مستقل بر متغیر وابسته از طریق متغیر میانجی منتقل شود. متغیر میانجی متغیری است که بین دو متغیر قرار می­گیرد و موجب ارتباط غیر مستقیم آنها با یکدیگر می­ شود. (عزیزی،۱۳۹۲) در پژوهش حاضر، رضایت از برند، اعتماد به برند، تعهد عاطفی و تعهد مستمر متغیر میانجی می­باشند.

۳-۵ تعریف متغیرها

سازه و متغیرها را می‌توان به دو صورت تعریف مفهومی و تعریف عملیاتی تعریف کرد.

۳-۵-۱ تعریف مفهومی

متغیرهای مستقل:
- ارزش درک شده: ارزش برآمده از مقایسه­ ای است که مشتری بین هزینه­ای که برای کالا یا خدمت پرداخته در مقابل منفعتی که از آن برند بدست می ­آورد، می­باشد. (Hellier, Geursen, Carr, & Rickard, 2003)
- ارزش ویژۀ برند: عبارت است از مجموعه ­ای از ویژگی­ها و اعتبارات مرتبط شده به برند، نام و نشان که سبب افزایش یا کاهش ارزش ایجاد شده توسط محصول برای مشتریان و سازمان می­گردد. (Aaker & joachimsthaler, 2000)
- کیفیت درک شده: کیفیت درک شده به ادراک مشتری از کیفیت کلی یا برتری یک محصول یا خدمت - با توجه به مقصود آن محصول یا خدمت - در مقایسه با دیگرجایگزینها اطلاق می گردد. (Keller, 2008)

در مجموع در ایران و سایر تمدنهای گذشته همواره حیوانات به عنوان جزئی جدا ناشده از زنوگی مردمان مورد لحاظ بوده اند و در بسیاری از موارد به علت حضور فوق العاده ای که پیدا می کرده اند ، تبدیل به نماد ها و تابوهای فرهنگی می شده اند ، از جمله در ایران اسب تا حدی در زندگی اجتماعی بالا می آید که بر اسامی انسانها ^[۳] تاثیر گذاشته و آخر اسامی بزرگان را به خود اختصاص می دهد .
در زرتشت نامه نیز از قول زرتشت توجه و مهربانی به حیوانات توصیه شده است . در متون اوستایی از جمشید به عنوان نجات دهنده حیوانات بسیار یاد شده است. به قول طبری ، او وسایل اهلی کردن حیوانات را ابداع کرد و در صنعت ابریشم و دیگر رشتنی‌ها تبحر داشت و بفرمود تا لباس ببافند و رنگ کنند . زین و پالان را ابداع کرد تا به کمک آن چهار پایان را رام کنند و به اطاعت درآورند . در اوستا ، جمشید دارنده گله‌های فراوان است و حیوانات را از شر گرسنگی و بی علوفگی می‌رهاند .
آریاییان ایران و هند به وجود خدایان و فرشتگان متعددی برای هر چیز قایل بودند . ازجمله خدایانی بودند که بر حیوانات تاثیر اساسی داشتند ، مانند (اوشس) که نگهدارنده گاوان بود و همه اینها یادآور (میترا) و (مهر) هستند که در سنت آریایی و مخصوصا ایرانیان نگهبان گله اسبان و نشخوارکنندگان و بخشنده قدرت باروری به حیوانات ماده و زنان بود . (ویشنو) خدای محافظ و مظهر نیروی آفتاب ، صاحب گاوان شیرده و چراگاه‌های حاصلخیز بود و در خدمت مردم قرار داشت . (ریشودوا) که روح همه خدایان بود ، کمال محبت و عنایت را به همه موجودات از جمله گاو و گوساله داشت . در اوپانیشاد هندوان رعایت حقوق حیوانات و آزار نرساندن به آنها با بیانی شاعرانه توصیف شده است .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در سایر مکاتب مانند آسیای شرقی خرس ها دارای جایگاه ویژه ای هستند ، این مورد در کشور های عربی و بادیه نشین ها در خصوص شتر تکرار می گردد و تاثیر این حیوان در زندگی این مردمان تا جایی پیش می رود که در برخی موارد در دل صحرا و کویر ، بدون حضور این حیوان زندگی قابل انجام نخواهد بود . در غرب و آمریکا نیز عقاب دارای منزلت خاصی قرار گرفته و اکثرا در لگو ها و نماد های این کشور حضور دارد .
گفتار سوم : حقوق حیوانات از دیدگاه اسلام
در دین مبین اسلام ، خدای متعال حق مالکیت برخی از حیوانات (حیوانات اهلی) را به انسان ها واگذار نموده است بطوریکه در سوره یس آیه ۷۱ آمده است : ” آیا کافران ندیدند که از آنچه با قدرت خود به عمل آورده ایم چهار پایانی برای آنان آفریدیم که آنان مالک آن هستند ؟ ” .
لازم به ذکر است که در واگذاری این مالکیت به انسانها خدای متعال برای حیوانات حقوقی را قائل شده است که به برخی از آنها در ذیل اشاره خواهد شد :
در قرآن کریم آیات متعددی در مورد حیوانات دیده می‌شود و بارها به این موضوع اشاره شده که حیوانات نشانه قدرت الهی و مایه عبرت بشر هستند و در آنها منافع بی‌شماری برای انسان‌ها قرار داده شده است . ” آیا آنها ندیدند که از آنچه با قدرت خود به عمل آورده ایم چهار پایانی برای آنها آفریدیم که آنان مالک آن هستند ؟ آنها را رام ایشان ساختیم ، هم مرکب آنان از آن است و هم از آن تغذیه می‌کنند و برای آنان منافع دیگری در آن حیوانات است و نوشیدنی‌های گوارایی ، آیا با این حال شکرگزاری نمی‌کنند ؟^[۴] ".
خداوند در آیات متعدد از انسان می‌خواهد که در آیات الهی و ازجمله خلقت خود و حیوانات تدبر کنند . برای مثال در سوره غاشیه آمده است : ” آیا به شتر نمی‌نگرند که چگونه آفریده شده است “ ^[۵] . خداوند متعال در امثال این آیات مردم را به شناختن حیوانات و تفکر در کیفیت خلقت آنها و کارهایی که می‌کنند ترغیب نموده و در آیات دیگر ، انسان‌ها را به عبرت گرفتن از بعضی از آنها مانند چهارپایان ، پرندگان ، مورچه‌ها و زنبورهای عسل دعوت کرده است .
آیات ۵ تا ۸ سوره نحل نیز به منافع حیوانات اشاراتی جالب و شگفت انگیز دارد به طوری که پس از بیان برخی منافع مادی چهارپایان ازجمله تهیه پوشش و خوراک ، روی جنبه استفاده روانی از آنها نیز تکیه کرده و می‌گوید : ” در این حیوانات برای شما زینت و شکوهی است به هنگامی‌که آنها را به استراحتگاهشان بازمی‌گردانید و هنگامی‌که صبحگاهان به صحرا می‌فرستید “ ^[۶]. در تفسیر این آیه آمده است که منظره جالب حرکت دسته جمعی گوسفندان و چهارپایان به سوی بیابان و چراگاه ، سپس بازگشتشان به سوی آغل و استراحتگاه که قرآن از آن تعبیر به ( جمال ) کرده تنها یک مساله ظاهری و تشریفاتی نیست ، بلکه گویای این حقیقت است که چنین جامعه ای خود کفا است ، این در واقع (جمال) استغناء و خودکفایی جامعه است ، جمال تولید و تامین فرآورده‌های مورد نیاز یک ملت و همان استقلال اقتصادی و ترک هرگونه وابستگی است . ^[۷]
سوره نحل نیز اسرار شگفت‌انگیزی در مورد زنبور عسل بیان می‌کند . زنبور عسل دارای زندگی بسیار منظم توام با برنامه ریزی و تقسیم کار و مسئولیت است . کندو پاک‌ترین ، منظم‌ترین و پرکارترین شهر دنیا است که از تمدن درخشانی برخوردار است و شاید تنها دلیلی که برای این همه نظم و همکاری بتوان آورد ، در همین آیه خلاصه می‌شود که : پروردگار تو به زنبور عسل وحی فرستاد که از کوه‌ها و درختان و داربست‌هایی که مردم می‌سازند خانه‌هایی برگزین سپس از تمام ثمرات تناول کن و راه‌هایی که پروردگارت برای تو تعیین کرده به راحتی بپیما . از درون شکم آنها نوشیدنی خاصی خارج می‌شود به رنگ‌های مختلف ، که در آن شفای مردم هست ، در این امر نشانه روشنی است برای آنها که اهل فکرند !^[۸]
۱) طبق آیات قرآن کریم ، انسان و دام هر دو از حق بهره برداری برابر از طبیعت برخوردارند بطوریکه در آیه ۴۹ سوره فرقان آمده است : ” تا با آن ( آبی که از آسمان فرود آمده ) سرزمین مرده را زنده کنیم و آن را به آفریده های خویش ؛ چهار پایان و آدمیان بسیار بنوشانیم “.
چنانچه از این آیه ی شریفه مشخص می گردد ، شارع در مقام بیان برای حیوانات حق استفاده از طبیعت را قائل شده است و این به معنای ملاحظه ی وجود حقوقی برای آنان است.
۲) طبق آیات قرآن کریم ، انسان و دام از حق مشابه در استفاده از خوراک خوب و تازه برخوردارند به طوریکه در سوره سجده آیه ۲۷ آمده است : ” آیا ندیدند که ما آب باران را به سوی زمین خشک می رانیم و بوسیله آن زراعتهایی می رویانیم که هم خود و هم چهارپایانشان از آن می خورند !؟ آیا باز هم چشم بصیرت نمی گشایند” !؟
۳) قرآن کریم در آیات خود حیوانات را به دلیل داشتن شعور و ادراک در عالم خودشان از حق حیات و وجود مساوی با انسانها برخورداردانسته است : بطوریکه در سوره انعام آیه ۳۸ آمده است : ” هیچ جنبنده ای در زمین و هیچ پرنده ای در هوا که با دو بال خویش پرواز می کند نیست مگر اینکه امّتهایی مانند شما ( نوع بشر ) هستند . ما هیچ چیز را در این کتاب ( آفرینش ، بیان ) فرو گذار نکردیم ، آن گاه همه به سوی پروردگار خویش محشور می شوند".
خدای متعال در آیات خود بارها موجودات را وسیله تفکر و از نشانه های قدرت لا یزال خود معرفی می کند و در این باب باید حیوانات را به دلیل آنکه از نشانه ها و آیات خدا محسوب می شوند مورد احترامی در سطح خودشان قرار داد .
ائمه معصومین (علیهم السلام ) نیز در باب رعایت حقوق حیوانات توسط انسان نیز به نکات جالبی اشاره نموده اند . حضرت علی (ع) به متصدیان دریافت مالیات جانداران به دین گونه سفارش می نمایند که : ” جز خیرخواه مهربان و امین حافظ ، دیگری را بر چهار پایان مگمار ، کسی که بر حیوانات سخت نگیرد و آنها را تند نراند ، نرنجاند و خسته نکند . وقتی آن امین حافظ ، گلّه را از تو گرفت به او سفارش کن شتر را از بچه شیر خوارش جدا نکند ، و آن قدر شیرش را ندوشد که به بچه ی او زیان برساند . شتران را با سوار شدن بر آنها خسته نکند ، در دوشیدن شیر و سواری گرفتن میان آن شتر و دیگر شترها عدالت ورزد . باید شتر را استراحت دهد و شتری را که پایش آسیب دیده و از حرکت ناتوان شده است آهسته براند . آنها را بر سر آبگیرهایی که شترها از آن می گذرند ، وارد نماید و از کناره ی راه های علف دار براند ، نه آنجا که خشک و عاری از گیاه است" ^[۹] .
همانطور که مشخص است حضرت علی (ع) عالی ترین مبانی حقوقی در خصوص حیوانات را بیان می نمایند . چنانچه مشخص است مضامین حضرت محصوریت در موارد ذکر شده ندارد و باید آن را عمومیت بخشیده و در سایر موارد تعمیم داد .
در منابع فقهی نیز بابی در خصوص رعایت حقوق حیوانات وجود دارد که در آن به نکاتی از جمله ضرورت نفقه حیوانات و گستره آن اشاره می نماید . در خصوص ضرورت نفقه حیوانات در متون فقهی آمده است :
” اگر کسی حیوانی را مالک شود رسیدگی و نفقه آن حیوان بر او واجب است ؛ خواه آن حیوان حلال گوشت باشد خواه حرام گوشت ، پرنده و غیر پرنده نیز فرقی ندارد . زیرا هر کدام برای خود حرمتی دارند . ” مشخص است که حکم وجوب در بردارنده ی نظر شارع در خصوص رعایت حقوق حیوانات است و خلاف آن معصیت شمرده شده و دارای عقوبت شرعیه قرار می گیرد .
گستره نفقه حیوانات در فقه اسلامی شامل خوراک ، آب ، مسکن ، دارو و هر چیز ضروری برای ادامه معیشت و حیات حیوان می باشد . از جمله نفقه های یاد شده برای حیوانات که بر صاحبش واجب است ، تهیه پناهگاه و تغذیه اوست . اگر حیوان بتواند در مراتع و دیگر جایگاههای قابل تغذیه زندگی خود را تأمین کند ، مالک آن می تواند او را برای چریدن و آشامیدن رها کند ، ولی اگر حیوان نتواند از مراتع و … زندگی خود را تأمین کند ، بر مالک او واجب است وسیله معیشت حیوان را فراهم کند .
همچنین اگر حیوان نتواند به حدّ کافی تغذیه خود را اداره کند واجب است مالک ، بقیه تغذیه او را در حدّ کفایت تأمین نماید . در این خصوص مالک حیوان موظف است علاوه بر نفقه خود حیوان ، مراقب تأمین وسایل ادامه حیات بچه حیوان نیز باشد . بنابراین اگر جاندار بچه شیر خوار داشته باشد ، باید به اندازه کفایت تغذیه بچه ، شیر در مادر نگهداری شود . لذا اگر شیر مادر فقط به اندازه احتیاج تغذیه بچه اش بوده باشد دوشیدن شیر مادر حرام است ، امّا اگر دوشیدن شیر حیوان ضرری به حیوان یا بچه اش نرساند و یا اگر بچه از علف بیابان تغذیه کند ، دوشیدن شیر واجب است ، چرا که در این صورت مال مفید اسراف خواهد شد .^[۱۰]
در این میان توجه به ذکر هر دو مقوله در فقه اسلام یعنی هم توجه به عدم اسراف و هم حقوق بچه ی حیوان از مواردی است که کمتر در سایر نظام های حقوقی دیده می شود . دلیل مطلب آن است که در نظام های حقوقی غربی که بر اساس قرارداد اجتماعی شکل می گیرد ، ضمانت اجرای رعایت این قواعد صرفا اطلاع قانونگذار خواهد بود که در مواردی به راحتی زیر پا گذاشته می شود ولی در حقوق اسلام به دلیل کیفری کردن اخلاق و وجود جنبه ی اخروی ، ضمانت اجرا نه در متن قانون بلکه در ذهن مکلفین قرار دارد .
در خصوص پرورش دهندگان زنبور عسل نیز آمده است : ” لازم است مقداری از عسل در کندو بماند تا زنبوران گرسنه نمانند و در شرایط خاص نظیر فصل زمستان لازم است که بیش از قوت او در کندو نگهدارند” . توجه به تغییر فصول در برنامه های غذایی حیوانات دقیقا احترام به حقوق الهی مورد نظر خدا برای آنان قلمداد می گردد .
در خصوص زندگی کرم ابریشم که تغذیه او وابسته به برگ توت است نیز فقها تصریح کرده اند که لازم است مالک ، حیوان را حفظ کند و نگذارد تلف شود و اگر برگ کم باشد و مالک اعتنایی به حیوان نمی کند حاکم باید از مال مالک بفروشد و برای حیوان برگ بخرد ، در این بخش حمایت حقوقی از حیوانات مورد تشریع قرار گرفته است و ضمانت اجرای آن فروش اموال مالک با دخالت حاکم خواهد بود .
در مواردی نیز که وسیله حیات به یکی از چند حیوان کفایت کند به طوری که یکی از آنها با آن وسیله بتواند نجات پیدا کند و بقیه هلاک شوند مانند اینکه مقداری آب باشد که فقط یکی از حیوانات را بتواند نجات دهد ، فرض بر دو گونه است : در صورتی که حیوانات از همه جهات حیاتی مساوی باشند ، مکلّف (اعم از چوپان یا مالک) در به کار بردن وسیله حیات برای ادامه زندگی هر یک از این حیوانات ، مخیر است امّا اگر حیوانات از همه جهات مساوی نباشند ، مانند سگ غیر مضر و گوسفند ، بدان جهت که پایان دادن به حیات گوسفند با ذبح شرعی امری است قانونی ولی مردن سگ از تشنگی خلاف قانون است ، لذا باید آب به سگ داده شود تا بدون علّت هلاک نشود .^[۱۱]
یکی از مواردی که مورد حیرت قرار می گیرد توجه به دقیق ترین و جزئی ترین موارد در فقه اسلام است که نمونه آن در سایر موارد دیده نشده است . در این بخش لزوم توجه به مسئله ی ترجیح بلا مرجح مورد نظر فقها قرار گرفته که بدون رعایت موارد و شرایط آن ، حکم الهی به سرانجام نخواهد رسید .
اسلام در سواری گرفتن از حیوانات و بار کشیدن از آنها نیز محدودیتهای خاصی قایل شده است به طوریکه سکونی از امام ششم (ع) نقل می کند که حضرت فرمودند : “حیوان را بر صاحبش حقی است ( از جمله ) بیش از طاقت ، از او بار نکشد و پشت حیوان را کرسی گفتگو قرار ندهد ” . ابو هریره نیز از پیامبر اکرم (ص) نقل می کند که فرمودند : پشت حیوان را تخت قرار ندهید چرا که خداوند حیوان را برای شما مسخر نموده است ؛ به قدری سوار شوید که رفع حاجت شود ، اگر کجاوه یا بار در پشت حیوان است مواظب باشید کج نشود .^[۱۲]
در این موارد آنچه مورد تاکید است این مطلب می باشد که حیوانات به عنوان ابزار در اختیار انسان نیستند بلکه خداوند برای آنان در نظام خلقت حقی قرار داده که باید مورد احترام قرار گیرد .
علاوه بر محدودیت هایی که اسلام برای مالکین دامها در نحوه استفاده از آنها و یا در استفاده از محصولات آنها اشاره نموده است ، اسلام ، انسان را نیز از هر گونه آزار و اذیت حیوانات ( اعم از جسمی و روحی ) به دلیل ذی شعور بودن و صاحب درک و احساس بودن به شدّت نهی نموده است که برای نمونه به روایتی در این زمینه اشاره می شود :
امیر المومنین علی (ع) در زمینه نهی از خشونت و اجحاف بر حیوانات می فرمایند : به صورت حیوان نزنید که همانا آنها پروردگارشان را تسبیح می کنند . ^[۱۳]
همچنین در خصوص نهی از ذبح حیوانی در برابر حیوان دیگر ، نهی از جدا کردن بچه حیوان از مادرش و نهی از ویران کردن پناهگاه و لانه حیوانات موارد عالیه ای در متون فقهی آمده است .
از مجموع نکات فوق می توان دریافت که آنچه امروزه در جوامع غربی تحت عنوان"Animal welfare ” از آن یاد می شود دقیقا همان مباحثی است که دین مبین اسلام در آیات و روایات متعدد به آنها اشاره دارد . در اسلام حیوانات موجوداتی ذی شعور و صاحب درک و احساس قلمداد می شوند . در میان نواهی فراوانی که در منابع دینی از رفتارهای انسان با حیوانات عنوان شده است می توان دریافت که نحوه برخورد با آنها بدون تردید بر سلامتی حیوانات و نیز محصولات دامی حاصل از آنها موثر است . امروزه دلایل روشنی وجود دارد که نشان می دهد هر گونه استرس شدید و کاهش ” Animal welfare ” باعث میگردد دام به بیماریهای عفونی مستعدتر شود که یکی از پیامدهای منفی این مسئله افزایش استفاده از آنتی بیوتیک های حیوانی خواهد بود .
تحقیقات در این زمینه ثابت نموده است که درصد بالایی از مقاومت آنتی بیوتیکی در انسان ناشی از استفاده حیوانی این نوع آنتی بیوتیک ها می باشد . نکته قابل تامل دیگر آنکه به نظر می رسد بسیاری از مشکلات و مسایل حادّ بهداشتی و سلامتی به وی‍ژه در دامهای پر تولید به مسایل و مشکلات “Animal welfare ” آنها مربوط می شود ، به طوریکه هر چقدر” Animal welfare ” ضعیف تر باشد دامها ضعیف تر شده و سلامتی آنها بیشتر در معرض خطر قرار می گیرد و در نتیجه امنیت غذای تولیدی حاصل از این دامها بیشتر کاهش خواهد یافت و این همان مطالبی است که عینا در موارد فقهی به آنها اشاره شد و نظر شرع مقدس در باره ی آنها اعلام گردید ، در حالی که این موارد در نظام حقوقی اسلام مربوط به گذشته های دور می گردد که علم بشری قادر به توضیح مبانی آن نبوده است .
لذا نظر به آیه شریفه ” فلینظر الانسان الی طعامه ” و با توجه به تایید علمی مباحث مطرح شده مربوط به رعایت حقوق حیوانات در منابع فقهی شایسته است که محققین مسلمان نیز در خصوص سیستم های تغذیه ، نگهداری و پرورش دام های مزرعه تحقیقات جامعی به عمل آورند تا محصولات دامی حاصل از آنها که تاثیر مستقیم بر سلامت روح و جسم انسانها دارد محصولات سالمتری باشد . در این صورت است که می توان انتظار داشت جامعه اسلامی نیز سالمتر و شاداب تر گردد و غذای او منظر قدرت الهی و منشا ظهور نور ایمان در قلوب انسانها گردد .^[۱۴]
گفتار چهارم : سوابق حقوقی و وضع قانون برای حمایت از حیوانات
حمایت از حیوانات در آلمان نازی به طور جامع و همه گیر توسط دولت و حزب ملی سوسیالیست کارگران آلمان صورت می‌پذیرفت و دولت رایش اقدامات بسیاری را برای حمایت از حقوق حیوانات انجام داد ^[۱۵] . با سر کار آمدن حزب ملی سوسیالیست کارگران آلمان در سال ۱۹۳۳، جامع ترین قانون حمایت از حیوانات تا آن زمان در اروپا ، در آلمان وضع و اجرا شد . این اولین اقدام توسط یک دولت برای شکستن حصار بین انسان و حیوان به شمار میرفت . بسیاری از رهبران ناسیونال سوسیالیت مانند آدولف هیتلر و هرمان گورینگ از دوستداران حیوانات بودند . بسیاری از ناسیونال سوسیالیستها از طرفداران محیط زیست و از حامیان حفاظت از حیوانات به شمار میرفتند^[۱۶] . هاینریش هیملر سعی کرد تا به طور کامل شکار را ممنوع سازد قانون فعلی حمایت از حیوانات در جمهوری فدرال آلمان نسخه‌ای اندک تغییر یافته از این قانون در رایش سوم است .
همچنین در این رابطه می توان به بیانیه جهانی حقوق حیوانات نیز اشاره داشت .
بیانیه جهانی حقوق حیوانات رسما در تاریخ ۱۵ اکتبر ۱۹۷۸ در شورای مرکزی یونسکو در شهر پاریس اعلان گردید . مفاد این بیانیه توسط اتحادیه بین‌المللی حقوق حیوانات در سال ۱۹۸۹ مورد تجدید نظر قرار گرفت و در سال ۱۹۹۰ به رییس مجمع عمومی یونسکو تسلیم گردید و در همان سال منتشر شد .
باتوجه به تاثیر خوراک مصرفی انسان بر سلامت روح و جسم او و نظر به اینکه سهم قابل توجهی از وعده ی غذایی انسانها را پروتئینهای حیوانی به خود اختصاص می دهند و از طرفی با توجه به تاکید نسبتا بالایی که مجامع علمی غرب در خصوص کیفیت محصولات دامی و رعایت حقوق حیوانات در سالهای اخیر داشته اند لازم است تحقیقی در این خصوص صورت گرفته و با نظر اسلام و منابع فقهی مقایسه گردد . ^[۱۷]
بند اول : بررسی حقوق حیوانات در ایران معاصر
اسلام مقررات و سفارش‌های بسیاری درباره حقوق حیوانات بیان کرده و از جنبه‌های مختلفی به این قضیه توجه کرده است . با آنکه ایرانیان اکثرا مسلمان و شیعه هستند و همواره تحت تأثیر مقررات دین مبین اسلام بوده‌اند ، متأسفانه آن‌ چنان که باید و شاید نتوانسته‌اند با بهره گرفتن از مقررات اسلام در مورد حقوق حیوانات ، در دنیا ابراز وجود کنند . آنچه را که دنیا امروز تحت عنوان حقوق حیوانات عرضه می‌کند و شعار می‌دهد ، اسلام در ۱۴۰۰ سال پیش دقیق‌تر و لطیف‌تر حتی با ضمانت اجرا‌های دنیوی و اخروی بیان کرده است . در حال حاضر در ایران سازمان‌هایی هم ‌چون سازمان حفاظت محیط زیست ، سازمان نظام دامپزشکی ، و شرکت سهامی شیلات و… چندین انجمن و سازمانهای غیردولتی از جمله انجمن حمایت از حیوانات ، انجمن دوستی حیوانات و… به طور محدود در این زمینه فعالیت‌ می‌کنند .
تاکنون در ایران قانونی اختصاصی برای حمایت از حیوانات تصویب نشده ، اما مقررات پراکنده‌ای در قوانین مختلف پیش و پس از انقلاب دیده می‌شود که در فصول بعدی مفصلا به آن می پردازیم .
بند دوم : کلیات حقوق حیوانات در ایالات متحده
حقوق حیوانات و قوانین حمایت از آنها ^[۱۸] ، دربرگیرنده لوایح قضایی و قانونی می باشد که به منظور حفظ حقوق طبیعی- اجتماعی و بیولوژیکی حیوانات و انسانها به منصه ی ظهور رسیده است . این قانون و جنبش حمایت از حیوانات که دربر گیرنده و اجراکننده حقوق طبیعی حیوانات اعم از اهلی و وحشی در حدود ۳۰ سال قبل ایجاد گردیده است . سازمان دولتی حمایت از حقوق حیوانات در سال ۱۹۷۹ بوسیله وکیل هشیاری به نام Joyce Tischler برای اولین بار ایجاد گردید که هدف آن کمک و بهبود قانون حمایت از حیوانات و افزایش آگاهی مردم در این زمینه میباشد .
برای پی بردن به اهمیت این قانون میتوان ذکر کرد که برای مثال امروزه قانون حمایت از حیوانات لااقل در ۶۹ دانشگاه حقوقی در آمریکا تدریس میشود و در غالب واحد های درسی مورد آموزش دانشجویان قرارگرفته و توسط اساتیدی که دارای تحصیلات تکمیلی در زمینه ی حقوق حیوانات می باشند ارائه می گردند ، قانون حمایت از حیوانات در بر گیرنده حوزه وسیعی از یافته های منطقی و بحث های قابل اجرا و اجرائیات در مورد حقوق و نحوه اجرای این قوانین در مورد حیوانات میباشد ^[۱۹] .
قانون حمایت از حیوانات امروزه نفوذ و تاثیر بسیار خوبی بر روی قوانین سنتی و قدیمی گذاشته که از این میان به ذکر چند نمونه اکتفا می گردد :

امنیت یکی از نیازهای انسان به شمار می رود که هر انسانی ابتداء به حفظ موجودیت خود می اندیشد و در دجات بعد به ارضای نیازهای دیگر.
همکاری یا مشارکت در زمینه مدیریت ، برنامه ریزی ، بازاریابی و تأمین پول برای شرکت هایی که در زمینه جهانگردی فعالیت می کنند، راه را برای همکاری یا مشارکت بین دو بخش خصوصی و عمومی باز می کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اگر قرار باشد مکان یا جامعه ای شاهد رشد و توسعه جهانگردی باشد باید سطوح مختلف سیاسی، اجرایی ونیز سازمان های ذیربط در تمام سطوح با هم هماهنگ باشند؛ به ویژه در جهانگردی و رشد و توسعه آن، این مسئله اهمیت بیشتری پیدا می کند.
بدین ترتیب جهانگردی مجموعه ومنظومه ای متشکل ازجهانگرد،عرضه کنندگان خدمات وکالا، دولت و جامعه میزبان میباشدکه بایکدیگردر تعامل و ارتباط بوده و هدف جهانگردی جلب و جذب جهانگرد است.
جهانگردی ترکیبی از فعالیتها، خدمات، سیاستها، خط مشی ها، ضوابط، معیارها و کالایی است که برای تحقق یک سفر جهانگرد ضرورت دارد. ( الوانی ۱۳۷۸: ۸- ۱۱۷)
براساس مطالعات توصیفی و نتیج آزمونهای مختلف عواملی که در این صنعت نقش و تأثیر بسزایی دارند عبارتند از :
۱- ایجاد امنیت باعث رشد و توسعه توریسم می شود تلاش در جهت ایجاد امنیت داخلی و خارجی برای جلوگیری از حرکات تروریستی و ربودن جهانگردان، موجب افزایش جهانگرد به کشور و رونق و توسعه جهانگردی ، افزایش درآمد و ایجاد ثبات میگردد.
۲- اطلاع رسانی به مردم و تبلیغات صحیح به منظور آشنا نمودن آنان با صنعت توریسم در توسعه این صنعت مؤثر است براساس تجزیه و تحلیل صورت گرفته ، بالا بردن سطح آگاهی مردم از طریق تبلیغات و اطلاع رسانی صحیح، مهمترین عامل رشد و توسعه صنعت توریسم می باشد.
اطلاع رسانی و تبلیغات صحیح از طریق صدا و سیما و مطبوعات به جهت نقش آنها در شناسایی مناطق و مراکز توریستی استان و معرفی این مراکز به مردم ، در بالا بردن سطح آگاهی های مردم مؤثر است.
۳- هماهنگی سازمانهای مرتبط به امر گردشگری مؤثر است وجود مراکز مختلف تصمیم گیری در صنعت توریسم باعث می شود که نتوان تصمیم گیری منسجمی برای صنعت توریسم اعمال کرد. از آنجایی که همه ارگانهای دولتی کشور در جهت رشد این صنعت دخیل می باشند بناراین ضروری است هماهنگی لازم بین آنها بیشتر و بهتر باشد.
۴- گسترش حمل و نقل تأثیر مثبتی روی توسعه و رشد صنعت توریسم می گذارد گسترش حمل و نقل برای گردش به استانها و شهرهای مختلف کشور بسیار حائز اهمیت است.
۲-۱-۵ شاخص‌هاى بهداشتى و درمانى
جمعیت‌شناسى، بیشتر به جنبه‌هاى کمى و آمارى مسایل بهداشتى و درمانى توجه دارد و جنبه‌هاى کیفى آن را به دانش‌هاى دیگر واگذار مى‌کند. امروزه به این نتیجه رسیده‌اند که متغیرهاى جمعیتى ـ اجتماعى زیادى روى بهداشت تأثیر دارد: زمانى عوامل مهم مؤثر در این مورد به سن و جنس و نژاد محدود مى‌شد اما امروزه علاوه بر آنها، متغیرهاى دیگر نیز مانند طبقه، آموزش و پرورش، شغل و وضع زناشوئى مورد توجه هستند.(راودراد،۱۳۸۹، ۴۸)
- شاخص‌هاى دسترسى به مراقبت‌هاى پزشکى:
۱. نسبت پزشک (عمومى و متخصص) به جمعیت
۲. نسبت دندانپزشک (علمى و تجربی) به جمعیت
۳. نسبت متخصصین پزشکى دیگر (مانند بیهوشی) به جمعیت
۴. نسبت داروساز به جمعیت
۵. نسبت پرستار (نرس، پرستار و کمک پرستار) به جمعیت
۶. نسبت کادر فنى بهداشتى و درمانى به جمعیت
۷. نسبت کادر ادارى بهداشت و درمان به جمعیت
- شاخص‌هاى دسترسى به امکانات درمانى:
۱. خانه بهداشت
۲. مرکز بهداشتى ـ درمانى
۳. بیمارستان
۴. آزمایشگاه
۵. آسایشگاه
۶. زایشگاه
۷. رادیولوژى
۸. داروخانه (شبانه‌روزى و روزانه)
۹. پاراکلینیک و پلى‌کلینیک
۱۰. تخت بیمارستانى
۱۱. فیزیوتراپى
۱۲. مرکز توانبخشى
- شاخص‌هاى بهداشت محیط:
۱. وجود و کیفیت آب مشروب
۲. حمام بهداشتى (عمومى و خصوصى)
۳. توالت (بهداشتى و سنتى)
۴. سیستم قابل قبول براى دفع فاضلاب
۵. سیستم قابل قبول براى دفع زباله
۶. وضع بهداشتى مسکن
۷. آشپزخانه بهداشتى
مطابق اطلاعات آمارى سال‌هاى ۶۵، ۷۰ و ۷۵ نسبت جمعیت به پزشک ۴۴۶۰، ۳۱۲۰ و ۲۹۷۰ نفر بوده است. با توجه به اینکه استاندارد جهانى جمعیت به پزشک ۳ پزشک در ازاء ۲۰۰۰ نفر از جمعیت و استاندارد ملى ایران یک نفر براى هزار نفر بوده، ارقام فوق خیلى پائین است، اما در عین حال بهبود تدریجى آن را نشان مى‌دهد. در این سال‌ها نسبت جمعیت به کارد فنى بهداشت و درمان ۵۶۵، ۵۳۰ و ۴۰۰ نفر و نسبت جمعیت به کادر ادارى بهداشتى و درمانى به ترتیب ۷۰۰، ۷۲۰ و ۵۹۵ نفر بوده است. ملاحظه مى‌شود که وضع روز به روز بهتر مى‌شود اما با استانداردهاى جهانى فاصله زیاد است (سالنامه‌هاى آمارى کشور).
۲-۱-۵-۱ سلامت
تندرستی یا سلامت عبارت است از تامین رفاه کامل جسمی و روانی و اجتماعی انسان است. بنا بر تعریف سازمان بهداشت جهانی، تندرستی تنها فقدان بیمارییا نواقص دیگر در بدن نیست بلکه «تندرستی نداشتن هیچ‌گونه مشکل روانی، اجتماعی، اقتصادی و سلامت جسمانی برای هر فرد جامعه است.»
امروزه اهمیت توسعه بهداشت عمومی برای برقراری عدالت اجتماعی در حوزه سلامت بر هیچ کس پنهان نیست.سلامتی جسمی شامل همه قابلیت‌های جسمی بدن است. به فرد یا پدیده‌ای که دارای تندرستی باشد، تندرست یا سالِم گفته می‌شود.حس تندرستی در افراد تفاوت دارد و دو فرد در شرایط جسمانییک‌سان ممکن است قضاوت متفاوتی در مورد تندرستی خود یا دیگران بکنند. برای نمونه یک فرد معلول می‌تواند خود را کاملاً تندرست حس کند در حالی که اطرافیانش او را ناتندرست بدانند. البته افرادی که بیماری‌های شدید دارند معمولاً همیشه از سوی خود و دیگران تندرست به‌شمار نمی‌آیند.واژه سالم در مورد پدیده‌های گوناگون، برای نمونه اقتصاد، فضا و محیط هم کاربرد دارد.
۲-۱-۶ توسعه
اصطلاح توسعه بصورت فراگیر پس از جنگ جهانی دوم مطرح شده است. واژه توسعه در لغت به معنای خروج از « لفاف» است. در قالب نظریه نوسازی، لفاف همان جامعه سنتی و فرهنگ و فرهنگ و ارزشهای مربوط به آن است که جوامع برای متجدد شدن باید از این مرحله سنتی خارج شوند. در تعریف توسعه نکاتی را باید مد نظر داشت که مهمترین آنها عبارتند از اینکه اولاً توسعه را مقوله ارزشی تلقی کنیم، ثانیاً آن را جریانی چند بعدی و پیچیده بدانیم، ثالثاً به ارتباط و نزدیکی آن با مفهوم بهبود (Improvement ) توجه داشته باشیم.(زارعیان،۱۳۸۸، ۲۱)
واژه “توسعه” (development) از نظر لغوی در زبان انگلیسی، به معنی بسط یافتن، درک کردن، تکامل و پیشرفت است. گرچه این واژه از قرن هشتم هجری (۱۴ میلادی) برای توضیح برخی پدیده‏های اجتماعی بکار رفته است، لیکن استفاده وسیع از این واژه به ‌عنوان یک چارچوب تحلیلی برای درک پیشرفت جوامع انسانی، به بعد از جنگ جهانی دوم و در دهه‏های ۱۹۶۰-۱۹۵۰ مربوط می‏شود. در آن موقع، این واژه مترادف با نوسازی، رشد، صنعتی شدن و برای تعبیرات و اصطلاحات مشابه به کار می‏رفت.
توسعه در یک تعریف دیگر به معنی “خروج از لفافه” است. “لفافه” از دیدگاه صاحبنظران نسل اول توسعه، به معنی خروج از جامعه سنتی و ارزش‌های مربوط به آن است. به اعتقاد آنها برای دستیابی به توسعه باید از مرحله سنتی خارج شد و به تجدد رسید. الگویی که مورد توجه افرادی چون “لرنر، شرام و راجرز” بود. اما امروزه مفهوم توسعه از دیدگاه بیشتر صاحبنظران، همه ابعاد زندگی بشر را در برمی‌گیرد. توسعه از نیازهای انسانی آغاز می‌شود تا به مسائل مربوط به زندگی معنوی انسان نیز برسد.(دلشیری،۱۳۸۸، ۱)
توسعه مفهومی است که از آغاز دوران مدرنیته از سوی نظریه پردازان برای کشورهایی که از سطح پائین رشد اجتماعی، اقتصادی و سیاسی برخوردار بودند مطرح شد. هدف اولیه نظریه پردازان از مفهوم توسعه ارائه الگو و مدلی برای حرکت جوامع مختلف به ویژه به سبک کشورهای غربی بود. با این حال کم کم مفهوم توسعه دچار پیچیدگی و تعریف های متعدد و مبهمی شد؛ به طوری که ارائه یک تعریف جامع برای آن مشکل شد.(پوروخشوری،۱۳۸۰، ۲۵)

مسیر حرکت روبات و…

یادگیری ماشین

طراحی شبکه‌های عصبی – الگوریتم‌های طبقه بندی و…

پردازش سیگنال

طراحی فیلتر و…

سایر موارد

هنر و موسیقی – حل مسئله فروشنده دوره گرد – مسیریابی در شبکه‌ها و…

۱-۳۶ استفاده از الگوریتم ژنتیک در آموزش شبکه ­های عصبی مصنوعی
همانطور که در قسمت‌های قبل در مورد نحوه کار شبکه عصبی مصنوعی توضیح داده شد، شبکه عصبی مصنوعی در مرحله آموزش خود برای بدست آوردن رابطه­ای منطقی بین ورودی و خروجی شبکه، از عمل سعی و خطا استفاده کرده است، اما این روش به وضوح روشن است که دارای خطای زیادی بوده و ممکن است که کاربر در مرحله آموزش و در قسمت سعی و خطا، نتواند رابطه ایده­آل را بدست آورد. همچنین چون در این حالت برای بدست آوردن کمترین خطا، شبکه از یک نقطه شروع به حرکت کرده، احتمال در دام افتادن شبکه در نقطه مینیمم محلی زیاد گردیده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در این زمان محققان به این فکر افتادند که با ارائه روشی، نواقص مرحله آموزش شبکه عصبی مصنوعی را کاهش دهند. یکی از روش‌هایی که محققین امروزه پیشنهاد می­ کنند، روش تلفیقی شبکه عصبی مصنوعی و الگوریتم ژنتیک است. اما الگوریتم ژنتیک با قدرت بهینه­سازی که دارد توانسته نواقص زیر را برطرف کند:
۱- به دلیل اینکه شروع الگوریتم ژنتیک، با چندین کروموزوم است، لذا هر کدام از این کروموزوم‌ها که در واقع یکسری داده‌های مدل شبکه بوده‌اند، وارد شبکه شده‌اند، و پس از اعمال آموزش به بهینه‌ترین جواب مدل دست پیدا کرده‌اند (نقطه کمینه محلی)، و در نهایت، الگوریتم ژنتیک از میان این جواب ها، بهترین جواب را انتخاب کرده است (نقطه­ای نزدیک به کمینه محلی). در این حالت خطر در دام افتادن شبکه در نقطه مینیمم محلی کاهش یافته است.
۲-الگوریتم ژنتیک، با بهره گرفتن از تولید نسل‌های مختلف، و حرکت این الگوریتم به سوی تولید برتر، و قدرت بالای خود در بهینه­سازی، امکان رسیدن مدل را به جواب بهینه زیاد کرده است.
روند سعی و خطا و عدم تطبیقی که در بدست آوردن شبکه بهینه در شبکه ­های عصبی موجود است، پژوهشگران را برآن داشت تا از یک روش غیر گرادیانی در جهت بهینه­سازی پارامترهای شبکه ­های عصبی استفاده کنند. با توجه به اینکه در سالهای اخیر استفاده از روش‌های بهینه­یابی طبیعی گسترش فوق­العاده­ای یافته‌اند، روش‌های الگوریتم ژنتیک و شبیه­سازی تسلیم، روش‌های مناسبی در این مقام بودند.
بنا به مورد استفاده، تنها به ذکر برخی انتقادهای وارد به الگوریتم ژنتیک اکتفا کرده و در پی آن به کاربرد این روش در بهینه­سازی شبکه ­های عصبی اشاره شده است. نهایتاً در سه مرحله بصورت جدی نقدهایی متوجه الگوریتم ژنتیک بوده است، که عبارتند از:
جنبه ظاهری؛ روش­ الگوریتم ژنتیک مستقیماً در ساختار و خصوصیات مدل مداخله کرده است.
جنبه قدرت بهینه­سازی، و این تنها دلیل توصیه این روش بوده است. در این روش جمعیت اولیه بصورت تصادفی اختیار شده و این انتخاب هیچ جنبه تئوریکی ندارد.
در انتخاب جایگزین نسل جدید و قدیم، باید وقت بسیار به خرج داد چراکه لزوماً جواب­های مطلوب و یکسان در شرایط کنترل شده­ای شکل گرفته‌اند و مسیر عملکرد مبهم بوده است. اما با تمام کمبودها در سال ۱۹۸۸، دیویس نشان داد که می­توان یک شبکه عصبی مصنوعی و یک مدل بهینه­ساز ژنتیکی را که در واقع طبقه ­بندی داده ­ها را انجام داده، به یکدیگر منطبق کرد. او نشان داد که این هماهنگی و تطبیق، که در اساس و بنیان کار شبکه ­های عصبی و الگوریتم ژنتیک موجود بوده و می ­تواند معیار بسیار خوبی در توجیه عملکرد موفقیت­آمیز مشترک آنها باشد. همچنین دیویس بطور مستقل موفق به ارائه مقاله­ای در این زمینه شد، که در آن سعی در ایجاد تلفیق مناسبی جهت آموزش شبکه ­های عصبی با الگوریتم ژنتیک شده بود. نتایج ارائه شده توسط دیویس دال بر این واقعیت بود که به خوبی از عهده چنین عملی برآمده است. او با یک شبکه سه لایه با قانون آموزش پس انتشار خطا به خوبی از عهده انجام کار برآمده بود. در مدل­سازی وی ۱۰۰۰ تکرار در مدل شبکه عصبی مصنوعی با الگوریتم ژنتیک و ۸۰۰۰ تکرار با قاعده خاص پس انتشار خطا انجام گرفته بود. در بهترین حالت در شبکه عصبی مصنوعی مورد استفاده وی، در تکرار ۸۰۰۰ خطایی معادل ۰۹/۰ ایجاد شده_­ بود، که پس از افزایش تعداد تکرار این خطا بیشتر شده بود اما در شبکه­ ای که با کمک الگوریتم ژنتیک طرح شده­ بود خطایی معادل ۰۶/۰ ایجاد شده ­بود که این خود مبین قدرت و جایگاه شبکه عصبی مصنوعی در کاربرد با الگوریتم ژنتیک بوده است. این رویکرد منجر به ارائه هفت مقاله توسط یو و همکاران در خلال سال‌های ۱۹۹۵ تا ۱۹۹۶، در توجیه و چگونگی جمع­بندی روش‌های بهینه­یاب جمعیتی و روش‌های محاسباتی مبنی بر این نظریه شد. یو و همکاران نیز چنین نتیجه­ای را جهت مدل خویش که تلفیقی خاص از الگوریتم ژنتیک و شبکه عصبی مصنوعی با قاعده آموزش پس انتشار خطا بود بدست آوردند. هرانها و دیویس پیشنهاد استفاده از این تلفیق جهت سایر قاعده­های آموزشی را داده­اند (ارس, ۲۰۰۷).
اما همکاری شبکه ­های عصبی مصنوعی و الگوریتم ژنتیک در اینجا متوقف نشد، در سال ۱۹۸۸ مرشد و همکاران در مقاله­ای که جهت مدل­سازی عصبی آب­های زیر­زمینی ارائه کرده بودند به بررسی اثر بهینه‌سازی الگوریتم ژنتیک بر روی الگوی عصبی با قانون پس­انتشار خطا پرداختند، که طی مراحل ثابت بودن لایه و گره­ها و بهینه­یابی سایر پارامترهای شبکه، این تحقیق به سرانجام رسیده­بود. تلاش­ های مانیزو (۱۹۹۴)، نیز در مدل­سازی با ساختار بهینه ­شده و نسبت‌دهی اوزان شبکه با بهره گرفتن از شبکه عصبی مصنوعی در نوبه خود فوق­العاده نمایان شده بود.
پیشینه تحقیق
اسمیکا (۱۹۷۷) میزان هدر روی نیتروژن نیتراتی را در خاکهای شنی بررسی نموده و بیان داشت که سالانه در هر هکتار به طور متوسط، ۱۴-۹ کیلوگرم نیتروژن نیتراتی تلف می‌شود. به عبارت دیگر، به ازای هر سانتیمتر آب نفوذی سالانه حدود ۱۲/۱ کیلوگرم نیترات در هکتار آبشویی می‌گردد. هر گاه غلظت نیترات در خاک زیاد باشد مقداری از آن که از منطقه ریشه شسته می‌شود متناسب با بافت خاک و مقدار آب نفوذی از این ناحیه خواهد بود.
والترز و مالگر (۱۹۹۰) نیز در بررسی‌های خود به این نتیجه رسیدند که از ۹۰ و ۱۸۰ کیلوگرم نیتروژن که در هکتار به یک خاک دارای بافتی متوسط (شن لومی) که زیر کشت ذرت است اضافه می‌شود، ۱۸ تا ۳۰ درصد آن از طریق آبشویی از منطقه ریشه خارج می‌گردد.
شارما (۱۹۹۰) در مطالعه بر روی خاکهایی با بافت مختلف نشان می‌دهد که میزان آبشویی نیترات عمدتاً به بافت خاک، مقدار بارندگی و آب آبیاری بستگی دارد.
جعفری (۱۳۷۱) در اندازه‌گیری‌های نیترات در مزارع ذرت جنوب تهران با بافت‌های سبک و سنگین به این نتیجه رسید که مقدار آبشویی نیترات حتی از قطعات شاهد در آبیاری اول بسیار قابل توجه بوده و این هدر روی (حرکت نیترات به عمق پایین‌تر از ۶۰ سانتیمتری) در خاک‌های آهکی جنوب تهران در حالتی که بافت خاک متوسط (لومی) بوده بیشتر از حالتی است که بافت خاک رسی می‌باشد.
بلاک (۱۹۶۸) گزارش کرد که هر چه مقدار نیتروژن نیتراتی خاک زیادتر شود به همان نسبت نیز مقدار تلفات نیتروژن افزایش می‌یابد. همچنین مقدار نیتروژن باقیمانده در خاک پس از افزایش ۶۰ کیلوگرم نیتروژن در هکتار بعد از ۴/۸، ۴/۱۶، ۴/۲۸، ۷/۳۴ سانتیمتر باران به ترتیب ۵۸، ۴۱، ۲۵، ۲۱ کیلوگرم در هکتار می‌باشد.
ریتر و منگر (۱۹۸۵) در مطالعه اثر راندمان آبیاری بر روی تلفات و آبشویی نیترات گزارش کرده‌اند که آبشویی نیترات به صورت مستقیم در رابطه با حجم آب زهکشی شده است و با افزایش بازده آبیاری، حجم زهکشی و مقدار نیترات آبشویی شده کاهش می‌یابد.
وتسلار (۱۹۶۱) نشان داد که حرکت نیترات به علت جابجایی کامل محلول خاک بوسیله آب آبیاری یا باران صورت نمی‌گیرد. بلکه بطور معمول رقیق شدن تدریجی صورت می‌گیرد که پس از چند بار باران ممکن است لایه سطحی عاری از نیترات شود و این عمل باعث تمرکز نیتروژن در لایه‌های زیرین خاک می‌شود و هر چه مقدار باران بیشتر باشد تمرکز نیترات در عمق بیشتری صورت می‌گیرد. در این آزمایش که در منطقه‌ای با باران زیاد انجام شده است ۵۹۰ میلیمتر باران در مدت شش ماه باریده است. برای هر میلیمتر باران نیترات خاک ۰۷۵/۱ میلیمتر خاک به طرف پایین حرکت کرده بود.
هوک و کاردوس (۱۹۷۸) با بررسی نیترات آبشویی شده به کمک سیستم آبیاری بارانی با پساب در زمین‌های جنگلی گزارش نموده‌اند که بعد از ۶ سال آبیاری با فاضلاب در خاک لومی شنی با ارتفاع آب آبیاری ۵ سانتیمتر در هفته، غلظت نیتروژن نیتراتی آبشویی شده در عمق ۱۲۰ سانتیمتری خاک عموماً بیشتر از ۱۵ میلی‌گرم در کیلوگرم خاک بود. با ارتفاع آب آبیاری ۵/۲ سانتیمتر در هفته غلظت نیتروژن نیتراتی کمتر از ۱۰ میلی‌گرم در کیلوگرم خاک اندازه‌گیری گردید.
نلسون و همکاران (۱۹۹۶) اثرات خصوصیات فیزیکی و روش آبیاری بر روی نیترات‌زدایی را مورد بررسی قرار دادند و دریافتند که در آبیاری غرقابی کل تلفات نیترات به وسیله نیترات‌زدایی چهار برابر آبیاری بارانی است که دلیل آن نامطلوب بودن شرایط فیزیکی و شرایط رطوبتی خاک در آبیاری غرقابی می‌باشد.
انگل (۱۹۹۳) در بررسی اثرات مصرف کود بر آبشویی نیترات دریافت که شستشوی نیترات از خاک با افزایش مقدار کود مصرفی به طور آشکار افزایش یافته است. بخصوص زمانی که میزان کود مصرفی بیش از نیاز گیاه باشد همچنین در برسی اثرات خاک‌ورزی بر آبشویی نیترات اعلام کرد که غلظت نیترات شسته شده در یک سیستم زراعی بدون خاک‌ورزی^[۱۲۶] کمتر از خاک‌ورزی سنتی^[۱۲۷] اعمال شده است و سیستم زراعی بدون شخم باعث کاهش آبشویی نیترات از منطقه ریشه و ناحیه زیرین آن می‌شود.
لیندرمن و همکاران (۱۹۷۶) در نبراسکای آمریکا به این نتیجه رسیدند که آب آبیاری به میزان ۶۷ کیلوگرم نیتروژن در هکتار به زمین اضافه شده، حاوی ۲۵ میلی‌گرم بر لیتر نیتروژن نیتراتی (  ) بوده و این مقدار موقعی که به میزان ۹۰ کیلوگرم نیتروژن در هکتار به صورت کودپاشی کناری آمونیاک بدون آب اعمال شود به ۳۰ میلی‌گرم بر لیتر رسیده است.
فوستر و همکاران (۱۹۸۹) طی بررسی تغییرات موقتی نیترات در زه آب مناطق جنگلی نتیجه گرفتند که در فصل رشد غلظت آمونیوم و نیترات در افق بالایی خاک بیشتر بوده و با افزایش عمق از مقدار آن کاسته می‌شود. همچنین در فصل زمستان، غلظت نیترات در محلول خاک و زه آب افزایش یافته است به طوری که در اوایل بهار به حداکثر خود می‌رسد.
اوون و همکاران (۲۰۰۰) با مطالعه آبشویی نیترات از تناوب ذرت - سویا با بهره گرفتن از لایسیمتر گزارش کردند که تناوب ذرت با گیاهانی مانند سویا که کود نیتروژن‌دار کمتری احتیاج دارند، باعث کاهش آبشویی نیترات و جلوگیری از آلودگی آبهای زیرزمینی می‌شود.
لوسی و همکاران (۱۹۹۳) در مطالعه خود بر روی اثر تغییرات آب و هوایی طی ۱۱ سال بر غلظت نیترات در ایالت آیوای آمریکا نتیجه گرفته‌اند که در دوران خشکی یا کمبود بارندگی، تجمع نیترات در خاک صورت می‌گیرد که علت آن کاهش انتقال نیترات، عدم جذب نیترات توسط گیاهان و افزایش ضخامت منطقه غیر اشباع در بالای سطح ایستابی می‌باشد.
مینارد (۱۹۷۸) دریافت که غلظت نیترات در چغندر قند بین ساعت ۴ تا ۸ صبح در بالاترین میزان و در ۴ بعد از ظهر کمترین مقدار می‌باشد. بنابراین زمان برداشت گیاهان (مخصوصا سبزیجات) در میزان نیترات آنها اثر قابل توجهی دارد که باید مورد توجه قرار گیرد.
سپهوند (۱۳۷۷) با بررسی تجمع نیترات در سبزی‌های خوراکی جنوب شهر خرم آباد به این نتیجه رسید که درصد نیترات (براساس وزن خشک نمونه) در بیشتر نمونه‌های برداشت شده در صبح که از آب رودخانه خرم آباد (که فاضلاب شهری و انسانی به آن وارد می‌شود) آبیاری می‌شوند٬ بسیار بیشتر از حد مجاز نیترات در سبزی‌های خوراکی می‌باشد بطوری که از۲ تا ۲۸ برابر حد مجاز (۲۵/۰ تا ۳/۰ درصد وزن خشک نمونه) متغیر بودند. تجمع نیترات در سبزی‌های برداشت شده در بعدازظهر که با آب چاه آبیاری می‌شده‌اند، کمتر بوده ولی باز هم بیشتر از حد مجاز بوده است. بررسی‌های به عمل آمده در این مطالعه نشان داده که مهمترین علل این امر مصرف بی رویه کودهای شیمیایی نیتروژن‌دار (در مواردی بیش از یک تن در هکتار) و غنی بودن آب رودخانه از مواد نیتروژن‌دار می‌باشند.
سینیوز و دساک (۱۹۶۵)، ۱۵ مورد علایم بیماری متا‌هموگلوبینمیا متأثر از وجود نیترات در اسفناج در کشورهای اروپایی در مدت ۱۹۵۹ تا ۱۹۶۵ گزارش نمودند که حتی در یک مورد منجر به فوت بیمار گردیده است. ولی در مقابل، موارد بسیار زیادی از این بیماری در نتیجه آب آشامیدنی آلوده به نیترات گزارش شده است.
طبق گزارش هیث ویت و همکاران (۱۹۹۳)، سازمان بهداشت جهانی^[۱۲۸] ۲۰۰۰ مورد متا‌هموگلوبینمیای کودکان و ۱۶۰ مورد کشنده در اثر نوشیدن آب حاوی بیش از ۲۵ میلی‌گرم بر لیتر نیتروژن نیتراتی از ۱۹۴۵ تا ۱۹۸۵ گزارش کرده است.
عابدی کوپایی و همکاران (۱۳۸۵) کیفیت شیمیایی آب چاه‌های فلمن واقع در غرب اصفهان به عنوان تأمین کننده بخشی از آب شرب شهر اصفهان را بررسی نموده و تأثیر آلودگی رودخانه زاینده رود و فعالیت‌های کشاورزی بر آن را مورد ارزیابی قرار دادند در طی این تحقیق یون‌های کلسیم، منیزیم، سدیم، بی‌کربنات، کلر، نیترات و پارامترهای BOD، COD، EC، PH و دما در چندین ماه متوالی در یکی از این چاه‌ها اندازه‌گیری شده و نتایج نشان می‌دهد که کیفیت شیمیایی آب چاه قبل از تصفیه، در ماه های مختلف متغیر بوده و مقادیر بعضی از فاکتورها در حد مجاز و بعضی دیگر بیشتر از حداکثر مجاز است. برای نمونه غلظت نیتروژن نیتراتی در مهرماه برابر ۲۳/۸۷ میلی‌گرم بر لیتر به دست آمده که تقریباً ۴/۲ برابر حد استاندارد بوده که علت آن قرار گرفتن چاه در مجاورت زمین‌های زیر کشت برنج و مصرف بی‌رویه کودهای شیمیایی و نفوذ نیترات در رسوبات شنی منطقه و ورود به آب‌های زیرزمینی بیان شده است.
شاه بسند زاده و همکاران (۱۳۸۱) منشاء آلودگی نیترات منابع تامین آب شرب شهر گرگان را مورد بررسی قرار دادند. در تجزیه شیمیایی آبهای زیرزمینی گستره گرگان مشخص گردید دو منطقه با تمرکز غیرمجاز نیترات (آبخوان زیارت) در محدوده اراضی شهری می‌باشند. همچنین الگوی تغییرات کلرید در چاه‌های با میزان نیترات غیر مجاز، از الگوی تغییرات نیترات آب این چاه‌ها تبعیت می‌کند. با مقایسه الگوی تغییرات نیترات در آبخوان‌های محدوده اراضی کشاورزی و اراضی شهری به این نتیجه رسیدند که تاثیر کودهای شیمیایی بر آلودگی آب شرب منطقه در مقایسه با تاثیر محدوده شهری ناچیز بوده که نشان می‌دهد منشا احتمالی نیترات آب‌های زیرزمینی منطقه فاضلاب‌های خانگی بوده است به علاوه قطع درختان جنگلی و توسعه شهر گرگان نیز سبب بر هم خوردن چرخه نیتروژن و آزاد شدن مقادیر قابل توجهی نیترات به آب‌های زیرزمینی منطقه شده است.
اخوان و همکاران (۱۳۸۷) آلودگی نیترات در آبهای زیرزمینی دشت همدان- بهار تحت الگوهای مختلف کشت را مورد بررسی قرار دادند. متوسط غلظت نیترات به ترتیب برای یونجه، سیب زمینی، سبزیجات، گندم دیم، جو آبی، باغ‌ها و کشت متناوب را ۱۸/۳۲، ۶۱/۸، ۷۹/۶۵، ۱۹/۱۳، ۲۲/۱۰، ۲۲ و ۲۷/۲ میلی‌گرم بر لیتر بدست آورده و بیان نمودند که کشت محصولاتی نظیر سیب زمینی و سبزیجات به دلیل مصرف زیاد کودهای ازته و کود مرغی و از طرفی سطح زیر کشت زیاد سیب زمینی سبب آلودگی آبهای زیرزمینی در این منطقه شده است. لذا با مدیریت و انتخاب سطح زیر کشت بهینه محصولات مختلف، می‌توان نسبت به کاهش آلودگی نیترات اقدام نمود.
شاهسونی (۱۳۸۶) با توجه به استاندارد‌های موسسه استاندارد و تحقیقات صنعتی ایران و همچنین بر اساس استانداردهای کشوری و مقایسه این استانداردها با نتایج آزمایشات فیزیکی و شیمیایی و میکروبی انجام شده روی نمونه‌های گرفته شده از قسمتهای مختلف منابع تامین کننده آب آشامیدنی شهرستان شاهرود نشان داد TDS، کدورت، pH و غلظت عناصر شیمیایی مانند کلر، سولفات، منگنز، فلوراید، فسفات، منیزیم، پتاسیم، نیترات و کلسیم در زمان نمونه برداری در حد مطلوب می‌باشد. همچنین در روند تحقیق نشان داده شده با افزایش مصرف آب و استفاده بیشتر از منابع آب زیرزمینی مقدار TDS و Ec آب بالا رفته و همبستگی مثبت و بالایی بین افزایش بهره برداری از منابع آب زیرزمینی با مقدار pH، Ec، کربنات کلسیم و کلر نمونه‌ها وجود دارد بدین معنی که اگر روند افزایش استفاده از منابع زیرزمینی دنبال شود در آینده کیفیت آب شرب از نظر سختی، مقدار کربنات کلسیم، سولفات و کلراید از حد مجاز فراتر خواهد رفت.
عابدی کوپایی و همکاران (۱۳۸۰) میزان آلودگی آبهای زیرزمینی دشت برخوار اصفهان ناشی از کاربرد پساب تصفیه خانه فاضلاب شاهین‌شهر اصفهان برای آبیاری قسمتی از زمینهای کشاورزی را مورد مطالعه قرار دادند. برای این منظور تعداد ٢٠ حلقه چاه آب دایر در اطراف تصفیه خانه و یا نزدیکی آن در نظر گرفته شده و از اردیبهشت تا آبان ١٣٧٨ پارامترهای مختلف شیمیایی آب چاه‌ها و عمق چاه‌ها اندازه‌گیری شده است. میزان نیترات آبهای زیرزمینی در ٩٠ درصد از چاه‌های نمونه برداری شده بیش از مقدار استاندارد ١٠ میلی‌گرم بر لیتر نیتروژن نیتراتی می‌باشد همچنین حداقل و حداکثر EC به ترتیب ۸۳/۱ و ۶۹/۷ دسی زیمنس بر متر و حداقل و حداکثر SAR به ترتیب ۲/۴ و ۷/۱۳ می‌باشد. غلظت فلزات سنگین کمتر از حد استاندارد هستند و مشکل خاصی از نظر کیفیت آب مصرفی برای کشاورزی ندارند. نتایج کلی تحقیق نشان می‌دهد که یکی از منابع عمده افزایش نیترات آبهای زیرزمینی منطقه پساب تصفیه خانه فاضلاب شاهین‌شهر می‌باشد.
لاله زاری (۱۳۸۸) هدررفت منابع آب و تأثیر آن بر افزایش غلظت نیترات را مورد بررسی قرار داده و تأثیر حجم آب برگشتی به زمین‌های تحت آبیاری بر افزایش غلظت نیترات در دشت شهرکرد تحلیل نموده است. بدین منظور میزان برداشت و تخمین نفوذ حاصله از ۱۱ محدوده کشاورزی برآورد و با غلظت نیترات منطقه در دو فصل تابستان و زمستان، مقایسه شده است. نتایج نشان می‌دهد در فصل تابستان، در ۹ گروه از نمونه‌ها، غلظت نیترات با ضریب همبستگی ۸۵/۰ با حجم آب برداشتی مرتبط بوده و این همبستگی در فصل زمستان به ۰۲۸/۰ کاهش یافته است.
کریمی (۱۳۸۷) آلودگی آبهای زیرزمینی و سطحی ناشی از استفاده از کودهای ازته در کشت و عملکرد گیاه چغندرقند را مورد بررسی قرار داده است این پژوهش با هدف بررسی رژیم‌های آبیاری و سطوح نیتروژن در تعیین میزان نیتروژن مناسب برای حداکثر عملکرد ریشه و شکر و نیز کارایی مصرف آن در چغندرقند، به روش آبیاری سطحی در قالب طرح آماری کرت‌های خرد شده بلوک کامل تصادفی با دو فاکتور مقدار آب در ۴ سطح (۴۰، ۸۰، ۱۲۰، و ۱۶۰ درصد تبخیر از سطح تشتک کلاس A) و مقدار ازت در ۴ سطح شامل (نمونه شاهد، ۹۰، ۱۸۰ و ۲۷۰ کیلوگرم در هکتار ازت از منبع اوره) و در سه تکرار انجام گرفته است. نتایج نشان داده عملکرد ریشه، شکر و کل ماده خشک و نیز کارایی مصرف نیتروژن تحت تاثیر مقدار آب، مقدار نیتروژن و اثر متقابل آنها می‌باشد.