شینبرگ و همکاران (۱۹۸۰) درمطالعه بر روی تأثیر غلظت کم الکترولیت بر روی پراکنده شدن رسها و هدایت هیدرولیکی درخاکهای سدیمی گزارش کردند که پراکنده شدن رسها وتغییرات هدایت هیدرولیکی به مقدار سدیم قابل تبادل و غلظت نمک محلول در خاک حساس است با افزایش درصد سدیم تبادلی و کاهش غلظت الکترولیت، هدایت هیدرولیکی کاهش و با کاهش درصد سدیم تبادلی و افزایش غلظت الکترولیت، هدایت هیدرولیکی افزایش می یابد.
مینهاس و شارما^[۴۰] (۱۹۸۵) تأثیر کاربرد آب شور و آب باران شبیه سازی شده بر پراکنده شدن رسها و هدایت هیدرولیکی در خاک هایی با بافت لومی شنی و لومی رسی را بررسی کرده و نشان دادند که با افزایش نسبت جذبی سدیم و کاهش غلظت الکترولیت کل آب آبشویی، باعث افزایش ضخامت لایه پخشیده دو گانه شده و باعث پراکنده شدن رسها و کاهش هدایت هیدرولیکی خاک می شود و با کاهش نسبت جذبی سدیم و افزایش غلظت الکترولیت ضخامت لایه پخشیده دوگاه کاهش در نتیجه هم آوری
رسها بوقوع می پیوندد و منجر به افزایش هدایت هیدرولیکی خاک می شود.
کورتین و همکاران^[۴۱](۱۹۹۳) رابطه پراکنده شدن رسها با نسبت جذبی سدیم و غلظت الکترولیت، را بررسی نموده و نشان دادند که دیسپرس شدن بتدریج با افزایش نسبت جذبی سدیم وکاهش غلظت الکترولیت اتفاق می افتد.
برزگر و همکاران (۱۹۹۴) اثر آب با هدایت الکتریکی ۱/۰ و ۵/۰ دسی زیمنس بر متر و نسبت جذبی سدیم های مختلف۰، ۳، ۵، ۱۵ و ۳۰ را بر پایداری ساختمان خاک، در خاکهایی با درصد رس یکسان و مواد آلی متفاوت (۱ تا ۱۰ در صد) را مورد مطالعه و نشان دادند که در خاکهای بیش از ۲ در صد ماده آلی، حتی اگر نسبت جذبی سدیم برابر با ۳۰ باشد، تخریب ساختمان خاک بسیار کم می باشد. و نتیجه گرفتند که مواد آلی نیز در هدایت هیدرولیکی خاکهای آبیاری شده با هدایت الکتریکی و نسبت جذبی سدیم تأثیر متفاوت دارد.
فل هندیر و همکاران^[۴۲] (۱۹۷۴) ثابت کردند که میزان رس پراکنده شده خاکهای شور وسدیمی پس از آبشویی با آب باران یا آب آبیاری حاوی غلظت کم املاح محلول به علت افزایش ضخامت لایه ی پخشیده دوگانه، افزایش می یابد و این عمل باعث کاهش هدایت هیدرولیکی می گردد. هدایت هیدرولیکی دو خاک، با رس غالب مونتموریلونیت (یکی با بافت لومی شنی و دیگری لوم لایی) را با کاربرد محلول هایی با نسبت جذبی سدیم و هدایت الکتریکی مختلف اندازه گیری کردند. نتایج آنها نشان داد که در صورتی که غلظت املاح بیش از ۱۰ میلی اکی والان در لیتر باشد، تا نسبت جذبی سدیم برابر با ۲۰، هدایت هیدرولیک تغییر چندانی پیدا نمی کند.
اما وقتی که به جای آب حاوی ۰۱/۰ نرمال نمک، از آب مقطر(همانند آب باران) استفاده شود، هدایت
هیدرولیک ۱۸ و ۴۲ درصد میزان اولیه در درصد سدیم تبادلی به ترتیب برابر با ۱۰ و ۲۰ می شود.
چایوداری (۲۰۰۰) تأثیر کیفیت های مختلف آب را بر هدایت هیدرولیکی اشباع در خاک های رسی، لومی رسی و لومی سیلتی مورد بررسی قرار داده واظهار داشتند که هدایت هیدرولیکی اشباع در خاک رسی و لومی رسی به تغییرات غلظت الکترولیت خیلی حساس بود و رگرسیون چند متغیره وابستگی زیاد بین هدایت هیدرولیکی اشباع و درصد سدیم تبادلی را نشان می داد. دیسپرس شدن و آماس دو پدیده خیلی مهم و غالب در بوجود آمدن تغییرات هدایت هیدرولیکی در خاکهای رسی و لومی رسی بود اما علت اصلی تغییرات هدایت هیدرولیکی در خاک لومی سیلتی، پدیده دیسپرس شدن می باشد.
مامدوف و همکاران (۲۰۰۱) در تحقیقی به بررسی اثر درصد سدیم تبادلی بر نفوذپذیری آب در خاک با بافتهای مختلف پرداخته و اظهار نمودند که اثر درصد سدیم تبادلی بر نفوذ در خاک تابع سرعت خیس شدن خاک و بافت خاک نیز می باشد. در این تحقیق خاکهایی با درصد رس ۸/ ۸ تا ۳/۶۸ و درصد پتانسیم تبادلی بین ۹/۰ تا ۴/۲۰ را مورد آزمایش قرار دادند. تأثیر سرعت خیس شدن بر تشکیل سله در خاکها با در صد کم رس، کم بود ولی اثر درصد سدیم تبادلی معنی دار بود. بر عکس در خاکهایی با درصد رس زیاد (بیش از ۵/۵۲درصد) اثرخیس شدن بیش از درصد پتانسیم تبادلی بر نفوذ پذیری آب در خاک مؤثر بود. ولی در خاکهای با درصد رس متوسط (۵/۲۲ تا ۲/۴۰درصد) حداکثر امکان تشکیل سله بستن وجود دارد و تأثیر خیس شدن و در صد سدیم تبادلی در تشکیل سله و نفوذ پذیری متوسط بود.
کورک^[۴۳] (۲۰۰۱) اظها داشت که ضریب آبگذری آب در خاک نه تنها بستگی به بافت خاک، ساختمان
و نوع رس دارد بلکه به ویژگی های شیمیایی خاک ها از جمله ظرفیت تبادل کاتیونی و همینطور ترکیب و غلظت املاح بستگی دارد.
لوی و همکاران (۲۰۰۲) در تحقیقی اثرات شوری و سدیمی آب بر روی وزن مخصوص ظاهری و تغییرات نفوذ را مورد بررسی و نشان دادند که تغییرات هدایت هیدرولیکی بستگی به کیفیت آب آبیاری و سدیمی بودن خاک دارد. هدایت هیدرولیکی با کاهش شوری و افزایش درصد سدیم تبادلی کاهش و با افزایش شوری و کاهش درصد سدیم تبادلی افزایش می یابد.
کرن و هور^[۴۴] (۲۰۰۳) گزارش کردند که افزایش نسبت جذبی سدیم و کاهش غلظت الکترولیت باعث متورم و دیسپرس شدن رسها شده که اثر زیادی بر روی ویژگیهای ساختمان خاک، کاهش خلل و فرج و نفوذ دارد.
کرن و بن^[۴۵] (۲۰۰۳) اظهار کردند که هدایت هیدرولیکی اشباع خاک با افزایش درصد سدیم تبادلی خاک به علت دیسپرس شدن رسها، کاهش و با افزایش شوری که باعث هم آوری رسها می شود، افزایش پیدا می کند. کربنات کلسیم دیسپرس و متورم شدن رسها را کاهش می دهد در نتیجه باعث افزایش هدایت هیدرولیکی خاک می شود.
دیکینیا و همکاران (۲۰۰۶) اظهار نمودند که افزایش نسبت جذبی سدیم، ساختمان خاک را بواسطه متورم و دیسپرس شدن رسها و خرد شدن خاکدانه ها، تخریب نموده در نتیجه باعث بسته شدن منافذ هدایت آب می شود. بنابراین استفاده از کلرید سدیم تک ظرفیتی در محلول الکترولیت باعث کاهش نفوذ، انتقال و رسوبگذاری ذرات ریز می شود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نتایج تحقیق سوارز و همکارانش(۲۰۰۶) نشان دادند که با افزایش نسبت جذبی سدیم، کاهش معنی دار در میانگین سرعت نفوذ در خاک رسی دیده می شود ولی در خاک لومی این کاهش معنی دار نیست.
فرنکل و همکاران^[۴۶] (۱۹۷۸) اظهار نمودند که نفوذ پذیری آب در خاک تحت تأثیر درصد سدیم تبادلی خاک و میزان غلظت املاح می باشد. هر چه مقدار در صد سدیم تبادلی خاک بیش تر و غلظت املاح محلول کمتر باشد، هدایت هیدرولیکی بیشتر کاهش می یابد.
رنگاسمی^[۴۷] (۲۰۰۶) گزارش داد که با افزایش درصد سدیم تبادلی ضریب آبگذری در خاک کاهش می یابد، این کاهش عمدتاً به علت انبساط و همین طور پراکندگی ذرات رس می باشد. هر چه درصد رس خاک بیشتر، شدت کاهش ضریب گذری بیشتر خواهد بود با افزایش غلظت املاح محلول، مقدار کاهش در ضریب آبگذری کمتر می شود.
کومار و همکاران^[۴۸] (۲۰۰۷) تغییرات هدایت هیدرولیکی خاک، رواناب و فرسایش خاک دراثر آبیاری با انواع آبهای شور و سدیمی را بررسی و نشان دادند که با افزایش نسبت جذبی سدیم هدایت هیدرولیکی بعلت پراکنده شدن رسها و تخریب خاکدانه ها و بسته شدن منافذ، کاهش می یابد.
دیکینیا و توتولو^[۴۹] (۲۰۰۷) اثر مخلوط نمک های سدیم و کلسیم بر روی نفوذ و رفتار تبادل یونها در خاکهای شور و سدیمی را بررسی و اظهار نمودند که با افزایش نسبت جذبی سدیم و کاهش غلظت الکترولیت و با گذشت زمان، هدایت هیدرولیکی کاهش می یابد و کاهش سریع هدایت هیدرولیکی در غلظتهای خیلی کم الکترولیت در تمامی نسبت جذبی سدیم ها می باشد.
مینگ و چون^[۵۰] (۲۰۰۹) طی مطالعه به بررسی اثرات کیفیت آب و وزن مخصوص ظاهری بر روی هدایت هیدرولیکی اشباع خاک و آبشویی نمکها در خاکهای سدیمی پرداخته و نشان دادند که هدایت هیدرولیکی با افزایش کیفیت آب آبیاری افزایش، و با افزایش وزن مخصوص ظاهری در خاک های سدیمی
وقتی که از آبهای زیرزمینی کم عمق و عمیق استفاده شود، کاهش می یابد.
شمیم^[۵۱] (۲۰۱۰) طی تحقیقی اثر کیفیت آب بر روی هدایت هیدرولیکی اشباع خاک را بررسی و اظهار کردند که هدایت هیدرولیکی تحت تأثیر ترکیب کاتیونهای قابل تبادل، ترکیب و غلظت الکترولیت محلول خاک می باشد و با افزایش درصد سدیم قابل تبادل و کاهش شوری، هدایت هیدرولیکی کاهش می یابد و با کاهش درصد سدیم قابل تبادل و افزایش شوری، افزایش می یابد.
۱-۵- اهداف طرح
هدف از این طرح بررسی تأثیر شوری و سدیمی آب بر هدایت هیدرولیکی اشباع خاک می باشد.
فصل دوم: مواد و روشها

۲-۱- مشخصات محل تهیه نمونه های خاک
سه نمونه خاک از روستای شبیلوی علیا از اطراف شهرستان میاندوآب واقع در استان آذربایجان غربی با عرض جغرافیایی ۳۶ درجه ۵۹ دقیقه شمالی و طول جغرافیایی۴۶ درجه ۸ دقیقه شرقی از عمق صفر تا ۴۰ سانتی متر سطح خاک برداشته شد. نمونه ها بعد از هوا خشک شدن از الک ۲ میلی متری عبورداده شد سپس جهت تجزیه فیزیکو شیمیایی به آزمایشگاه تجزیه آب و خاک و گیاه آذربایجان (فرجی) واقع در شهرستان میاندواب منتقل گردید.
۲-۲- اندازه گیری برخی ویژگی های فیزیکو شیمیایی خاک
برای اندازه هدایت هیدرولیکی از سه خاک با بافتهای مختلف نمونه برداری شد سپس خاکها را هوا خشک نموده بعد از خشک شدن، خاکها را از الک ۲ میلی متری (شماره ۴) عبور داده شد بافت خاک بروش هیدرمتری، منیزیم و کلسیم بروش تیتراسیون، سدیم بوسیله دستگاه فلیم فتومترJENEWAY) مدل ۴۵۱۰ (، pH خاک در عصاره گل اشباع بوسیله دستگاه pHمتر (JENEWAY)، هدایت الکتریکی بوسیله دستگاه هدایت سنج متر JENEWAY))، درصد مواد آلی به روش تیتراسیون، وزن مخصوص ظاهری با بهره گرفتن از سیلندر، ظرفیت تبادل کاتیونی به روش استات سدیم نرمال، مقدار گچ با بهره گرفتن از استن، آهک به روش تیتراسیون به شرح زیر اندازه گیری شده است.
۲–۲– ۱- تعیین بافت خاک
ابتدا مقدار بیش از ۵۰ گرم خاک رد شده از الک ۲میلیمتری را به مدت نیم ساعت در دمای۱۵۰ سانتی گراد داخل اون گذاشته شد. بعد از سرد شدن نمونه ها مقدار ۵۰ گرم وزن شده را داخل ارلن ۲۵۰ سی سی پلی اتیلن ریخته شده و به هر یک از نمونه ها ۱۰۰ سی سی محلول هگزا متافسفات سدیم اضافه شد. مدت ۶ ساعت و با سرعت ۲۵۰ توسط شیکر دورانی نمونه ها بهم زده شد. سپس داخل سیلندر یک لیتری منتقل شده و توسط آب به حجم رسانده و بوسیله همزن مخصوص بافت خاک محلول داخل سیلندر ها به مدت یک دقیقه بهم زده بلافاصله بعد از خروج بهم زن زمان گرفته و هیدرومتر را وارد محلول کرده و رأس ۴۰ ثانیه هیدرومتر را قرائت شد. بعد از قرائت هیدرومتر نمونه ها را به مدت ۶ ساعت بحال خود گذاشته و بعد از ۶ ساعت هیدرو متر را به آرامی وارد سیلندر کرده و قرائت شد (بعد از ۶ ساعت نباید نمونه ها را بهم بزنیم). برای سری نمونه خاک یک شاهد که فقط حاوی ۱۰۰ سی سی محلول هگزامتا فسفات سدیم در سیلندر یک لیتری است تهیه می کنیم. عدد قرائت شده برای شاهد هرگز نباید کمتر از ۵ باشد دمای محلولها باید در دامنه ۱۵تا ۲۵ درجه سانتیگراد باشد.
محاسبات درصد شن:
قرائت تصحیح شده = ( تصحیح حرارتی ± قرائت )
درصد شن = ۲ × ( قرائت تصحیح شده بعد از چهل ثانیه – ۵۰ )
محاسبه درصد رس:
درصد رس = ۲ × ( قرائت تصحیح شده بعد ۵/۶ ساعت)
محاسبه درصدسیلت:
درصد سیلت = (درصد رس + درصد شن) - ۱۰۰
جدول(۲-۱): ضریب تصحیح حرارتی

رساله فی اعجاز القرآن
خطّابی رساله‌ای با عنوان رساله فی اعجازالقرآن دارد که به نظر می‌رسد در نگارش آن نگاه منتقدانه‌ای به دیدگاه‌های معتزله درباره اعجاز قرآن داشته و در مقدمه کوتاه کتاب به این مطلب اشاره کرده است.^[۲۴۹]
ه) ابوالحسین سجستانی
محمد بن الحسین بن ابراهیم بن عاصم بن عبد الله الآبرى^[۲۵۰] یکی از استوانه های حدیثی سیستان بعد از «ابن حبان» است.^[۲۵۱]
وی برای آموختن حدیث روانه بلادی چون خراسان و جبال و عراق و الجزیره و شام و مصر شده وحاصل زحمات علمیش، کتاب مناقب شافعی است که روایات أبو عبد الله محمد بن إدریس الشافعی را دراین کتاب جمع آوری کرده است و آخرالامر در سال ۳۶۳ هجری رحلت نموده است.^[۲۵۲]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

وی از علماء شیعه نیز روایت نقل می کرد، افرادی مانند: ابراهیم بن ادریس قمی که هم طبقه امام هادی(۷) بودند.^[۲۵۳]و عبید الله بن موسى العبسی.^[۲۵۴]
قرن پنجم
تنها عالم اهل حدیثی که می توان در این قرن درباره وی اشاره کرد، ابو نصر سجزی است.
أَبو نصر سِّجْزِی
أَبُو نَصْرٍ السِّجْزِیُّ، عُبَیْدُ اللهِ بنُ سَعِیْدِ بنِ حَاتِم از بهترین محدثان زمانه خود بوده است به طوری که از بعضی علمای اهل سنت منقول است که قدرت حافظهِ ابونصر ۵۰ برابر امثالِ کسانی مانند صوری^[۲۵۵] است.
سال تولد او دقیقاً مشخص نیست ولی به احتمال فراوان قبل از سال ۴۰۰ (ه ق) بوده است؛ زیرا ذهبی درباره وی چنین می گوید که حدود سال ۴۰۰ هجری، حدیث آموخته است و این دلالت دارد که قبل از سال ۴۰۰( ه ق) متولد یافته است؛ در همین دورانِ کودکی از پدرش –که فقیه حنفی بنا بر مذهب کوفیین بود^[۲۵۶]- و مشایخ سیستان، علوم اولیه اسلام شناسی را آموخت.^[۲۵۷]
بعد از اینکه ازدواج نمود، به علمش اکتفا نکرد و از سیستان برای آموختن حدیث روانه بلادی چون حجاز، شام، عراق و خراسان شد و شیخ مکه گردید؛ وی شاگردی کسانی مانند حافظ حاکم نیشابوری کرد و محدثان بزرگی مانند حافظ أَبو إسحَاق حَبَّال شاگردی وی را کرده اند؛ آخرالامر در سال ۴۴۴(ه ق) در مکه رحلت نموده است.^[۲۵۸]
مبنای فکری ابو نصر
وی دنباله رو استادان خود بوده واز عالمان اهل حدیث به شمار می رفته و معتقد بوده است:
اولا: قرآن مخلوق نیست واین کلام الهی، قدیم است وکتابی به نام« الإِبَانَه الکبرى» دراین باره نگاشته ودر مقابل کسانی که قائلند قرآن مخلوق وحادث است جبهه گرفته است.
ثانیا: خداوند جسم است ومحل استقرارش بر بالای عرش! وخداوند از بالای عرش، بعضی مواقع به آسمان دنیا نازل می شود!^[۲۵۹]

۲-۳-۲ مرجئه

در مقابل خوارج با تفکرات افراطیش، فرقه مرجئه نیز در این قرن در سیستان حضور داشته و فعالیت می کردند؛ قبل از آن که درباره حضور این فرقه در سیستان سخن گوییم، توضیح مختصری درباره این فرقه بیان خواهیم نمود:
ابومحمّد حسن بن محمّد بن حنیفه از نخستین کسانی بود که نظریه مرجئه را مطرح نمود؛^[۲۶۰] امروزه از فرقه مرجئه خبری نیست و این فرقه از میان رفته است؛ ولی رگه ‏هایی از این تفکر را در قالب اباحه‌گری در دیگر فرق می‏توان بازیافت.^[۲۶۱]
اصول عقاید مرجئه عبارت ‏اند از: جای دادن مرتبت عمل، پس از ایمان؛ داوری نکردن درباره سرنوشت اخروی فرد مسلمان؛ مؤمن دانستن هر کس که به مسلمانی اقرار ظاهری کند؛ وانهادن امامت امّت به اجماع امّت؛ حکم به امامت هر کس که اجماع بر امامت او حاصل آید اگر به کتاب و سنت آگاه باشد هر چند گناه کند.^[۲۶۲]
ورود مرجئه به سیستان( قرن دوم)
تنها گزارشی که درباره فعالیت مرجئه در سیستان ذکر شده، مربوط به قرن دوم هجری است. در این زمان خراسان مهد مرجئه بود؛ افرادی مانند عَبْدُ العَزِیْزِ بنُ أَبِی رَوَّادٍ الأَزْدِیُّ^[۲۶۳] إبراهیم بن طهمان بن شعبه الخراسانى^[۲۶۴] در این منطقه فعالیت داشتند؛ با توجه به همجواری دو منطقه سیستان و خراسان می تواند باعث تاثیر تفکر مرجئه خراسان به سیستان شود.
از سوی دیگر زمانی که عبد الله بن معاویه زیدی قیام نمود، مرجئه نیز با وی همراه شدند؛ در نتیجه می توان چنین گفت با ورود وی به سیستان و اقامت چهارساله اش، مرجئه نیز وارد سیستان شده و آن جا استقرار یافته اند.
دلیلی که می توان دلالت بر حضور مرجئه در سپاه «عبد الله بن معاویه » می کند این است که بزرگترین متفکر کلامی مرجئه، ابو حنیفه بوده است؛^[۲۶۵] از سوی دیگر رابطه ابوحنیفه با زیدیه بسیار مناسب بود به گونه ای که ابوحنیفه به دیگران نامه‌ای نوشت تا زیدیه کوفه را کمک نمایند؛^[۲۶۶] در همین دوران «عبدالله بن معاویه» دعوت خود را از کوفه شروع کرد و بسیاری از زیدیه همراه او شدند؛ بنابراین می توانیم چنین نتیجه بگیریم که مرجئه طرفدار ابو حنیفه یاور قیام معاویه بن عبدالله شدند.
از سوی دیگر نویسنده تاریخ سیستان اذعان نموده که در زمان حضور معاویه بن عبد الله دو قبیله بنی تمیم- که طرفداران قطری بن الفجاءه خارجی بودند و بنی بکر بن وایل جنگی رخ می دهد؛^[۲۶۷] از سویی ابو حنیفه مرجئی مسلک هم از همین قبیله‌ی بنی‌بکر بوده است؛ بنابراین می توان نتیجه گرفت زمانی که لشکر معاویه بن عبد الله وارد سیستان می شود، مرجئه نیز وارد سیستان می شوند و متاثر از مرجئه خراسان می گردند.
از دیگر قراین حضور مرجئه در سیستان گزارشی است که شیخ مفید ذکر نموده است:« به دستور «حریز سجستانی» عده ای از خوارج کشته می شدند و چونکه خوارج گمان می کردند مرجئه باعث قتل خوارج است ، پیروان این فرقه را می کشتند ولی بدین نتیجه رسیدند که به دستور حریز بوده است لذا وی را به شهادت رساندند؛ این گزارش می توان دلیلی بر حضور «مرجئه» در سیستان باشد.^[۲۶۸]

۳-۳-۲ کرامیه

بنیان گذار این فرقه ابو عبداللّه محمد بن کرّام، در یکى از روستاهاى زرنج سیستان متولد شده است؛ گفته شده اصل او از بنى نزار ( از قبایل عرب) بوده است. او در سیستان بزرگ شد، و براى تحصیل حدیث و علوم دینى دیگر به خراسان، بلخ و نیشابور رفت. پس از آن به مکّه رفت و پنج سال در آن جا مجاور شد، و به سیستان بازگشت، و دارایى خود را در آن جا فروخت، و به نیشابور رفت. در آنجا محمد بن طاهر بن عبداللّه، از امراى طاهریان او را به زندان افکند. پس از آزادى از زندان، درشوّال ۲۵۱ ه. ق. از نیشابور بیرون شد و به فلسطین رفت، و درصفر ۲۵۵ ه. ق. در بیت المقدّس رخت به جهان دیگرکشید و قبرش در آن جاست.^[۲۶۹]
ابن کرّام و یاران او بر مسلک صوفیانه خویش، پوست دباغی شده و کهنه ای می پوشیدند و کلاه سفید رنگ مخصوص به نام « قلنسوه» بر سر می نهادند، و با حالت زهد و ظاهری آشفته به میان مردم می آمدند و آنان را موعظه می کردند و به قصد راهنمایی مردم از شهری به شهری رهسپار می شدند.^[۲۷۰] اعمال زاهدانه و خشن آنان باعث شد که برخی از صوفیان برای مقابله با چنین تظاهری، مسلک ملامتیه^[۲۷۱] را در برابر آنان پدید آورند.
جریان های سیاسی کرامیان
مذهب کرامیان در قرن چهارم و پنجم با پیشوایی و رهبری استاد محمد بن اسحاق واعظ و زاهد، بیش از پیش رواج گرفت؛ زیرا او در باب نابودی پیروان خلافت فاطمی- از شیعیان اسماعیلی- با آرای سلطان محمود غزنوی موافق و بدین سبب نزد او مقرب و محترم بوده و به علت همین رابطه هم برخی از نویسندگان سلطان محمود را کرامی مذهب دانسته اند و تاریخ سیستان هم سبکتکین و محمد غرنوی را کرّامی مذهب دانسته است.^[۲۷۲] در همین زمانِ رواج مذهب کرامیان، ابو سعید ابوالخیر به نیشابور آمد و ضمن بنای خانقاه، مسلک تصوف را از حالت زهد و بد حالی دیرین خود بیرون آورد و آن را به یک طریقه ی زیستی مناسب تبدیل کرد وطریقت را توسعه داد. گویا دعوت و رواج او موجب کساد کار کرّامیان شد و ابوبکر کرّامی تصمیم گرفت، علیهِ ابو سعید قیام کند. ولی به سبب وجود تعصبات و اختلافات فراوان مذهبی در شهر نیشابور بدین کار موفق نشد.^[۲۷۳]
کرّامیان در زمان قدرت و نفوذ خویش یک سلسله اعتقادات ساده و مردم پسند را تبلیغ کرده و کتاب هایی در تایید مذهب خویش نوشتند که به مرور زمان، این کتب نابود شدند.^[۲۷۴] این مذهب رفته رفته با فقدان قدرت سیاسی و اقتصادی، نفوذ و پیروان خود را از دست داده و سخت مورد انتقاد قرار گرفت، چنانکه مقدار فراوانی از مبارزات کلامی فخر رازی( متوفای ۶۰۶ ه ق) با پیروان مذهب کرامی است.^[۲۷۵]
تفاوت ها و تشابهات کرامیه با باقی فرق
کرامیه در پاره اى از عقاید کلامى با اشاعره هماهنگ اند؛ از جمله، اعتقاد به صفات ازلى و زاید بر ذات خدا، و نیز اعتقاد به عمومیت قضا و قدر و اراده ى الهى نسبت به همه ى حوادث- اعم از خیر و شرّ ـ و اعتقاد به کسب در افعال بندگان. ^[۲۷۶] آنان در مسأله‌ى حسن و قبح عقلى با امامیه و معتزله هم عقیده اند، گرچه به وجوب عقلى لطف و أصلح قائل نیستند، به وجوب عقلى معرفه اللّه معتقدند. ^[۲۷۷]
کرامیه ایمان را به اقرار زبانى تفسیر کرده اند و تصدیق قلبى و عمل جوارحى را شرط ندانسته اند و در این باره میان احکام دنیوى و اخروى تفکیک کرده اند. بر این اساس منافق را از نظر احکام دنیوى مؤمن، ولى از نظر احکام اخروى مستحق عقاب ابدى دانسته اند. ^[۲۷۸]
فرقه های کرّامیه
شهرستانی برای کرامیه، دوازده فرقه بر شمرده است و اصول آن ها را فرقه هاى ششگانه: «عابدیه، تونیه، زرّینیّه، إسحاقیه، واحدیه و هیثمیه» دانسته است، بغدادى فِرَق کرّامیه در خراسان را به سه فرقه‌ى «حقائقیّه، طرائقیه و إسحاقیه» خوانده و یادآور شده است که آنان یکدیگر را تکفیر نمى کردند؛ لذا وی تمام این سه فرقه را یک فرقه شمرده است.^[۲۷۹]
در کتب فِرَق درباره ویژگی های این فرقه ها چیزی بیان نشده است؛ فقط در کتاب الملل و النحل و الفرق بین الفرق دیگاه تعدادی از این فرقه ها درباره جسمانیت خدا بیان شده که قبلاً توضیح داده شد.
موضع‌گیری علمای اهل سنت درباره کرامیه
معمولا نویسندگان فرق و مذاهب که خود از اهل سنت می‌باشند وقتی به شرح حال کرامیه می ‌پردازند به طعن و ذم این گروه می‌پردازند.
به چند نمونه از این اظهارات اشاره می‌کنیم:
۱.محمد بن کرام فردی منافق و متظاهر به عبادت و زهد برای فریب مردم بود. ^[۲۸۰]
۲.بدعتهای او در اسلام بیشتر از آن است که در این مختصر مقالات بگنجد. ^[۲۸۱]
۳.او دارای کتب و تصانیف بسیاری است اما کلامش در نهایت زشتی و بطلان است.^[۲۸۲]
۴.در فروع دین اقوال عجیبی دارند و مدار کار این گروه خرقه پوشی و فریب دادن و تظاهر به زهد است. ^[۲۸۳]
۵.سران فرق کرامیه از علماء معتبر نیستند بلکه از سفهاء جاهل هستند.^[۲۸۴]
۶.اعتقاد کرامیه (به اینکه خدا محل حوادث است) در هیچ امتی مشابه ندارد مگر مجوس.^[۲۸۵]
۷.عقائد او شبیه به عقائد ثنویه و نصاری است در اینکه خدا از جهت تحتانی محدود است و اینکه خدا جوهر است. ^[۲۸۶]
۸.بعید است که محمد بن کرام از دیانت برخوردار باشد. چون به علم شریعت «فقه» و ابوحنیفه و شافعی جسارتهائی دارد و گفته :« ان علم الشافعی و ابی حنیفه جملته لا تخرج من سراویل امراه »؛ « تمام علم شافعی و ابوحنیفه از جامه زنی خارج نمی‌شود کنایه از اینکه دانش آندو در فقه فاقد ارزش علمی است».^[۲۸۷]

۴-۳-۲ معتزله

خودکار ایی ماهیت شغل: با انتشار نتایج تحقیقات هرزبرگ در کتاب «انگیزش در کار» در سال ۱۳۵۹، نقش خودکار در رضایت شغلی موردتوجه قرار گرفت. شواهد موجود نیز نشان می‌دهد که خودکار عامل مهم و کلیدی در رضایت شغلی است. کارکنان، کم و بیش به مشاغلی علاقه دارند که تلاش برانگیز و پرهیجان باشند و از مشاغلی که انجام آنها نیاز به تفکر ندارند دوری می‌نمایند.
سه جنبه مهم ماهیت کار که رضایت شغلی را تحت تأثیر قرار می‌دهد عبارتند از:

1. 1. 1. 1. کنترل زیاد بر روش های انجام کار و اندازه‌گیری سریع آن: اگر کارکنان تا اندازه‌ای اجازه داشته باشند که روش انجام کار خود را انتخاب کنند نسبت به شغلشان علاقمند می‌شوندو رضایت شغلی بیشتری کسب می‌کنند. در عوض، کنترل مدیریت بر روش های انجام کار، باعث ایجاد سطح بالائی از نارضایتی شغلی خواهد شد. برای کارکنان، غیرانسانی است که هر فعالیتی را اجباراً سرپرست آنان تعیین کند.

      (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

1. 1. تنوع: در مکتب مدیریت علمی تأکید زیادی به تخصص گرایی و تفکیک مشاغل و مسئولیت برای افزایش کارایی شده بود. ولی امروزه ثابت شده است که تخصص گرایی و تکرار فعالیت‌ها در شغل منجر به نارضایتی شغلی می‌شود. حد متوسط تنوع در کار، بیشترین رضایت شغلی را دربردارد. یکنواختی شغل سبب احساس خستگی کارکنان می‌شود و برعکس تنوع زیاد نیز، نوعی فشار روانی را بوجود می‌آورد.

1. 1. استفاده از مهارتها و توانایی‌ها:وایت یکی از پیشگامان تحقیق در زمینه انگیزش بیان می‌کند که افراد لذتشان از تطبیق موفقیت‌آمیز با محیط تحریک می‌شوند. تحقیقات سازمانی بر استفاده از مهارت‌هاو توانایی‌های واقعی افراد تأکید می‌کند.

استفاده از مهارت‌ها و توانایی‌ها باعث می‌شود تا کارکنان احساس پیشرفت، اهمیت، خوداعتمادی و اطمینان به خود کنند. وروم دریافت که یک رابطه قوی بین فرصتهای بیان و اظهار (مهارت و توانایی خود) و رضایت شغلی در بین ۵۰۰ کارگر پالایشگاه نفت وجود دارد (همان) .
فرصتهای ارتقاء شغلی (ترفیعات): شواهد نشان میدهد که بین فرصتهای ترفیع و رضایت شغلی رابطه مستقیمی وجود دارد. موانع ترفیع عامل مهمی در ایجاد انگیزش منفی نسبت به سازمان می‌باشد. روگا (۲۰۰۱) مشاهده کرد که علل ترک خدمت کارکنان، عدم وجود فرصتهای ترفیع بوده است. گرچه دقیقاً مشکل می‌توان ترفیعات را بعنوان یک منبع مستقیمی رضایت شغلی نام برد. وروم بیان داشته ترفیع در سطح بالاتر سازمان شامل تغییر در سرپرستی، غنای شغلی و پرداخت‌ها است. مشاغل سطح بالا در سازمان و جامعه معمولاً از حقوق و درآمد سطح بالا، آزادی بیشتر، فعالیتهای فیزیکی کمتر نسبت به مشاغل سطح پائین‌تر برخوردارند.(کوزه چیان و همکاران ،۱۳۸۲،ص۶۵)
با وجود همه این موارد، مطلوبیت ترفیع هنوز در میان مدیران اجرایی و بازرگانی پایدار و قوی است. ریشه این مطلوبیت ناشی از دستیابی به حقوق بیشتر و موقعیت اجتماعی بهتر است. بطور کلی ترفیعات تأثیر متوسطی بر رضایت شغلی دارند. ترفیع به سطح بالاتر سازمان نوعاً تغییرات مثبتی را در سرپرستی، غنا و رضایت شغلی و پرداخت بوجود می‌آورد. مشاغلی که در سطوح بالاتر سازمان قرار دارند معمولاً دارای آزادی بیشتر، چالش شغلی مناسبتر و حقوق بالاتر می‌باشند. اما پاداشها و حقوقی که به ترفیعات ویژه اختصاص داده می‌شود از یک موقعیت به موقعیت دیگر متفاوت است.
نظارت و سرپرستی: تحقیقات صورت گرفته در این زمینه نشان می‌دهد افرادی که در تصمیمات مربوط به تغییرات جریان کار مشارکت دارند در سطح بسیار بالایی از شغل خود راضی هستند. همین‌طور شیوه راهبران کارمندگرا نیز باعث افزایش رضایت شغلی کارکنان می‌گردد، گرچه متغیرهای شخصی و موقعیتی بر این رابطه تأثیر دارد. برای مثال: محققان دریافتند که کارکنان سطوح پائین‌تر سازمان که از رابطه متقابل با گروه‌های کاری برخوردارند رهبران دموکراتیک را ترجیح می‌دهند و کارکنانی که عضوی از گروه‌های کاری بزرگ هستند که در آن فرصت کمتری به ایجاد رابطه با سرپرست وجود دارد رهبران مستبد را ترجیح می‌دهند.
گروه همکاران: وجود همکاران خوب و صمیمی از منابع ایجاد کننده رضایت شغلی محسوب می‌گردد بخصوص افراد دوست ندارند که محل کارشان جدای از دیگران باشد. گروه همکاران برای کارکنان بعنوان یک سیستم حمایت اجتماعی عمل می‌کند. آنها با یکدیگر در رابطه با مسائل و مشکلاتشان مشورت می‌کنند. والکر و گست در پژوهشی که در کارخانجات اتومبیل سازی انجام دادند دریافتند که وقتی کارگران را از هم جدا کنیم دیگر کارشان را دوست ندارند. و مطالعات دیگر نشان داد وقتی کارگران فرصت کمتری برای مبادله افکار و روابط متقابل داشته باشند بیشتر ناراضی خواهند بود و احتمال ترک محل کار بیشتر است. وقتی افراد با همکارانشان رابطه داشته باشند راضی‌ترند اما رابطه خوب داشتن یا همکاران به اهمیت عوامل دیگر رضایت شغلی نیست (مقیمی، ۱۳۸۵، صص ۳۹۷-۳۸۵) .
آرنولد و فیلدمن (۱۹۸۶) عوامل مؤثر بر رضایت شغلی را به شش دسته تقسیم می‌کنند که عبارتند از:
۱- حقوق و دستمزد ۲- ماهیت کار ۳- ترفیع و ارتقاء ۴- سرپرستی ۵- همکاران ۶- شرایط کاری. براساس تحقیقات عوامل فوق باعث می‌شود افراد از رضایت شغلی بالاتر برخوردار باشند.
بارون و گرینزبرگ تقسیم‌بندی دیگری از عوامل ایجاد کننده رضایت شغلی ارائه می‌دهند. آنها این عوامل را به سه دسته اصلی به شرح زیر تقسیم می‌کنند.
الف) عوامل سازمانی: که شامل سیستم پاداش مناسب و نحوه پرداخت حقوق، مشارکت کارکنان در تصمیمات مربوط به شغل، اعطای مسئولیت و اختیار به افراد و کیفیت سرپرستی و روابط همکاران می‌باشد. وجود عوامل فوق در ایجاد رضایت شغلی مؤثرند.
ب) شغلها و محل‌های کار: شغلهای چالش برانگیز و مشاغلی که در آنها فشار کار زیاد نباشد، همچنین دارای تنوع زیادی باشند و برخوردهای دوستانه‌ای بین همکاران وجود داشته باشد، معمولاً سطوح بیشتری از رضایت شغلی را ایجاد می‌کنند.
ج) ویژگی‌های فرد: تفاوتهای فردی در رفتار سازمانی و ایجاد رضایت شغلی از اهمیت زیادی برخوردارند، افراد دارای عزت نفس بالا، طالب کنترل درونی زیاد و پایگاه ارشدیت زیادی هستند، نسبت به افرادی که فاقد این خصوصیات می‌باشند از رضایت شغلی بیشتری برخوردارند. تناسب بین شغل و شاغل نیز بین اهمیت است مثلاً افراد متخصصی که در شغلهای غیرتخصصی به کار اشتغال دارند، از رضایت شغلی کمتری برخوردارند (امین بیدختی و صالح‌پور،۳۷،۱۳۸۶).
بنابراین رضایت شغلی در اثر عومل متعددی ایجاد می‌شود. درواقع رضایت شغلی نوعی احساس مثبت فرد نسبت به شغلش می‌باشد و زائیده عوامل متعددی نظیر، روابط بین همکاران، حقوق و مزایا، خود شغل سیستم مدیریت و میزان پیشرفت و ارتقاء می‌باشد. شاید بتوان گفت که رضایت شغلی یک نوع حس روانی است که از عوامل مختلفی (سازمانی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی) متأثر می‌شود.
لاوری (۱۹۹۳) رضایت شغلی را یک مفهوم پیچیده می‌داند که اندازه‌گیری آن بطور عینی دشوار است و آنرا تحت تأثیر دامنه وسیعی از متغیرهایی می‌داند که با عوامل شخصی، اجتماعی، فرهنگی، سازمانی و محیطی مرتبط است. این عوامل عبارتند از:
۱- عوامل شخصی: شخصیت، تحصیلات، هوش، توانایی، سن، وضعیت تأهل.
۲- عوامل اجتماعی: روابط با همکاران، گروه کار، فرصتهای تعاملات افراددر سازمان غیررسمی
۳- عوامل فرهنگی: نگرشهای اساسی، عقاید،ارزش‌ها
۴- عوامل سازمانی: ماهیت کار، تکنولوژی، سرپرستی، شرایط کار
۵- عوامل محیطی: عوامل اقتصادی، اجتماعی، فنی و تأثیرات دوستی
۲-۳-۵) ابزارهای اندازه‌گیری رضایت شغلی
افراد بطور آشکار دیدگاه های خود را نسبت به هر چیزی که مشاهده می‌کنند، آشکار نمی‌کنند بلکه معمولاً نگرش‌هایشان را نسبت به سیاست‌ها، قوانین و سایر موضوعاتی که بطور وسیع به آنان مربوط می‌شود حفظ می‌کنند. نگرش‌های مرتبط با کار نیز از این قاعده مستثنا نیست. اکثر این افراد دیدگاه‌های خود را در مورد شغل نسبت به دوستان و نزدیکان خویش آشکار می‌سازند ولی این دیدگاه را به سرپرستان و مرئوسین خویش بروز نمی‌دهند. به همین جهت برخلاف تصورات اولیه، سنجش و رضایت شغلی وظیفه مشکلی است. به هر حال، چندین روش جهت ارزیابی رضایت شغلی وجود دارد که برخی از آنها را به اختصار در این قسمت شرح داده می‌شود.
شاخص توصیف شغلی (JDI)
یکی از دقیق‌ترین و رایج‌ترین ابزار اندازه‌گیری رضایت شغلی، شاخص توصیف شغلی (JDI) می‌باشد که در دانشگاه کرنل توسط اسمیت (۱۹۷۴) تدوین شده است. در این شاخص، پاسخ دهندگان به چند عبارت کوتاه و وصفی در مورد هر یک از جنبه‌های پنج‌گانه موقعیت کاری پاسخ می‌دهند. این موارد عبارتند از: ماهیت کار موردنظر، سرپرستی، همکران، حقوق و دستمزد، ترفیعات شغلی.
پرسشنامه رضایت شغلی مینه سوتا (MSQ)
این پرسشنامه درجه رضایتمندی پاسخ‌دهندگان را در پنج ماده، براساس مقیاس درجه بندی لیکرت می‌سنجد این موارد شامل: بهره‌مندی از توانایی خلاقیت شغلی، تنوع کار، ایمنی شغل و شرایط مادی زندگی می‌باشند (ار کمپ، ۱۳۷۰).
تکنیک وقایع حساس
این روش از دستاوردهای هرزبرگ می‌باشد. در این روش از کارکنان خواسته می‌شود تا رویدادهای شغلی خود را که خوشنود کننده و ناخشنود کننده هستند، توصیف کنند سپس این رویدادها مورد تحلیل محتوایی قرار می‌گیرند تا معلوم شود کدام یک از جنبه‌های موقعیت شغلی مانند خود شغل، سرپرستی و حقوق و مزایا در ارتباط نزدیک با عکس‌العمل‌های انفعالی بوده است. این روش بیشتر بر داده‌های کیفی تکیه می‌کند.
مصاحبه
مصاحبه‌های انفرادی روش‌های دیگری برای ارزیابی رضایت کارکنان می‌باشند. مصاحبه ممکن است برنامه‌ریزی شده یا غیربرنامه‌ریزی شده باشد. این روش را بعضی مواقع جلسات ابراز عقاید نیز می‌نامند. در روش مصاحبه از افراد خواسته می‌شود تا آزادانه نظرات و پیشنهادات خود را درباره شغل، سازمان و یا مدیریت بیان کنند. اگر چنین جلساتی با مهارت کافی هدایت شود، مسائلی که باعث رضایت شغلی شده یا رضایت شغلی را تهدید می‌کند کشف می‌گردند (بارون و گرینبرگ، ۱۹۹۰).
۲-۴) رفتارهای اخلاقی
۲-۴-۱)تاریخچه
وقتی به گذشته برمی‌گردیم می‌بینیم در سال ۱۷۵۰ قبل از میلاد مسیح، همورابی حاکم بابل بر روی سنگی به طول ۵/۲ متر قوانین اخلاقی را حک کرده بود و در آن به منظور جلوگیری از روش‌های غیرعادلانه مواردی پیش‌بینی شده بودواین نشان دهنده موردتوجه بودن رفتارهای اخلاقی از دیرباز است.
۲-۴-۲) تعاریف و مفاهیم رفتارهای اخلاقی
اخلاق از نظر لغوی جمع خَلق یا خُلق است که در قرآن هم آمده است. واژه خُلق چنان که لغت‌نامه‌ها آورده‌اند، عبارت است از: عادت، رویه، سجیه و امثال آن. وقتی می‌گوئیم: «خُلق من است»؛ یعنی عادت کرده‌ام، روش من این است (کلهر،۱۳۸۳). ریشه‌ی واژه‌ی اخلاق نشأت گرفته از واژه یونانی ethicos به معنی اقتدار رسوم و سنت است^[۴۵] .
برای اخلاق دو کاربرد متمایز وجود دارد. گاهی اخلاق به معنای خلق و خوی، رفتار عادت شده مزاج به کار می‌رود، لیکن معنای دیگر این واژه‌ها دانشی است که از حسن و قبح و خوبی و بدی رفتار صحبت می‌کند (الوانی و رحمتی،۱۳۸۶). برخی، اخلاق را به مجموعه‌ای از فرآیندهای عینی معنوی که دخالت تام در رشد خود واقعی دارد و فرآیندی که طی آن در کارکرد واحدهای صفاتی یا ارگانیسم معنوی تعادل ایجاد می‌شود تعریف کرده‌اند که اولی همان «اخلاق علمی» بوده و به معنای علم عمل به اخلاقیات و تهذیب نفس است و دومی نیز همان «اخلاق نظری» است که به علم تشخیص خوب و بد مشهور است (فقیهی و رضایی‌منش، ۱۳۸۵). اخلاق سازمانی نیز به عنوان یکی مفهوم علمی در غرب از نیمه ی دوم قرن بیستم ظهور نموده است (اسونسون و وود۲۰۰۳). اصول اخلاقی نیز راجع به چگونگی بودن افراد و این که در سازمان متبوع خود چطور رفتار کنند، مطرح می‌شوند و به بررسی گرایش‌های خوب و منصفانه در رفتارها و سلوک انسانی می‌پردازد^[۴۶]. به طور کلی واژه اخلاق با استانداردهای مربوط به درست و غلط بودن رفتارها سر و کار دارد^[۴۷]. اخلاقیات ارتباط نزدیک و تنگاتنگی با ارزش‌ها دارند و به‌عنوان ابزاری نگرسته می‌شوند که ارزش‌ها را به عمل تبدیل می‌کنند. اخلاق می‌تواند به معنای رعایت اصول معنوی و ارزش‌هایی که بر رفتار شخص یا گروه حاکم است تعبیر شده و بیان می‌دارد که درست چیست و نادرست کدام است (دفت، ۱۳۸۸). برای خلاق نیز می‌توان تعاریف ارائه شده در جدول را در نظر گرفت.(رضایی کلیدبری وهمکاران،۱۳۹۰،۲۱۹)
(جدول ۲-۲،تعاریف اخلاق)

ماهیت فقهی این قرارداد، قرض بون بهره است و بانک درمقابل پول قرض داده شده سودی نمی گیرد؛ اما در مقابل خدماتی که ارائه می دهد کارمزد دریافت می کند.
۲-۷-۲ قراردادهای مبادله ای
عقود مبادله ای که بر اساس آن بانک مبادرت به اعطای تسهیلات می نمایند عبارتند از:
۱-۲-۷-۲فروش اقساطی
فروش اقساطی عبارت است از واگذاری عین به بهای معلوم  به غیر، به ترتیبی که تمام یا قسمتی از بهای مزبور به اقساط مساوی یا غیرمساوی در سررسید یا سررسیدهای معینی دریافت گردد. با توجه به قانون عملیات بانکی بدون ربا فروش اقساطی را می توان به سه دسته تقسیم نمود:
الف- فروش اقساطی مواد اولیه، لوازم یدکی و ابزارکار: بانک می تواند، به منظور ایجاد تسهیلات لازم جهت تامین سرمایه در گردش واحدهای تولیدی مواد اولیه، لوازم یدکی و ابزار کار مصرفی و سایر نیازهای اولیه مورد احتیاج این واحدها را منحصراً بنا به درخواست کتبی و تعهد متقاضیان، مبنی بر خرید و مصرف عوامل مذکور خریداری و به صورت اقساطی به متقاضی به فروش برساند. در برآورد میزان نیاز واحدهای تولیدی، حجم مواد اولیه متناسب با تولید برای نیاز یک دوره تولید باید در نظر گرفته شود. مواد اولیه  عبارت است از هر نوع مواد خام، نیمه ساخت، ساخته شده واسطه ای و مواد بسته بندی که در تولید یک محصول معین به کار می روند. قطعات و وسایلی که برای جایگزینی قسمتی از ماشین آلات تولیدی به کار می رود، لوازم یدکی، و ادوات و وسایلی که  نیز  عمر مفید آنها حدود یک سال بوده و به عنوان وسایل کمکی درتولید به کار گرفته می شوند « ابزار کار » محسوب می گردند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب- فروش اقساطی وسایل تولید وماشین آلات: به منظور ایجاد تسهیلات لازم جهت گسترش امورصنعت ومعدن ، کشاورزی وخدمات ، بانک می تواند اموال منقول را بنابر درخواست متقاضی وتعهد او مبنی برخرید و مصرف ویا استفاده مستقیم مال و یا اموال مورد درخواست خریداری نموده وبا اخذ تأ مین بصورت اقساطی به مشتری بفروشد اموال موضوع این تسهیلات شامل وسایل تولید، ماشین آلات وتاسیساتی میباشد که عمر مفید آنها بیش از یک سال می باشد.
ج- فروش اقساطی مسکن: بانک می تواند، به منظور ایجاد تسهیلات لازم جهت گسترش امر مسکن، واحدهای مسکونی ارزان قیمت را که مستقیما” یا از طریق اعطای هر یک از انواع تسهیلات بانکی توسط آنها احداث شده باشد، منحصرا” بنا به درخواست کتبی و تعهد متقاضیان مبنی بر خرید اینگونه واحدها، به صورت اقساطی به آنان بفروش رساند. ضمناً بانک موظف است قبل از اقدام به احداث طرحهای ساختمانی، طرحهای مذکور را از لحاظ فنی، مالی و اقتصادی ( در حد نیاز بانک ) بررسی و ارزیابی نماید.
ویژگی های فروش اقساطی :
۱ – فروش اقساطی  جزو عقود لازم وتابع احکام و مقررات مربوط به عقود لازم میباشد.
۲ – در معاملات فروش اقساطی، تمدید سررسید قرارداد مجاز نبوده واقساط مقرر می باید طبق قراردادوصول شود.
۳ – در معاملات فروش اقساطی، عامل مهم، تعهد متقاضی بر خرید ومصرف اموال مورد تقاضا می باشد وبانک مطلقاً از خرید اموال بدون وجود متقاضی وتعهد او، به قصد فروش ویا نگهداری آنها منع شده است لذا بلافاصله پس از خرید، باید اموال خریداری شده در اختیار متقاضی قرار گیرد تا نقش اصلی بانک به عنوان واسطه وجوه بودن محفوظ بماند .
۴ – مورد استفاده ویا به عبارتی کاربرد فروش اقساطی در امور تولیدی ( صنعتی، معدنی و کشاورزی ) وخدماتی است واستفاده از آن در امور بازرگانی ونظایر آن مجاز نمیباشد.
۵ – در فروش اقساطی، مالکیت کالا بلا فاصله پس از انعقاد قرارداد به مالکیت خریدار در می آید.
۲-۷-۲-۲ اجاره به شرط تملیک
عقد اجاره به شرط تملیک عقدی است که در آن شرط می شود مستاجر(متقاضی) در پایان مدت اجاره در صورت عمل به شرط مندرج در قرارداد عین مستاجره را مالک گردد. بانک به منظور ایجاد تسهیلات لازم جهت گسترش امور خدماتی، کشاورزی ، صنعتی و معدنی، به عنوان موجر، مبادرت به معاملات اجاره به شرط تملیک می نماید. بنابراین بانک منحصراً بنا به درخواست کتبی و تعهد متقاضی مبنی بر انجام اجاره به شرط تملیک و استفاده خود، اموال منقول و غیر منقول مورد نظر را خریداری و به صورت اجاره به شرط تملیک در اختیار متقاضی قرار می دهند.
شرایط و مقررات تسهیلات اجاره به شرط تملیک
۱-مستاجر حق بهره برداری از مستاجره را به نفع خود داشته و حق تغییر شکل یا تغییر دیگری در مستاجره را ندارد.
۲- مبلغ مال الاجاره با توجه به قیمت تمام شده و سود مورد انتظار بانک با توجه به مدت اجاره تعیین می گردد.
۳- بانک مکلف است حداقل ۲۰% قیمت تمام شده اموال مورد خریداری را بابت قسمتی از مال الاجاره برای طول مدت اجاره به صورت پیش دریافت از متقاضی دریافت نماید.
۴- مدت قرارداد اجاره به شرط تملیک متناسب با طول عمرمفید اموال و کالای موضوع قرارداد بوده و برای خرید دفتر کار ۱۰ سال می باشد.
۲-۷-۲-۳ سلف
عقد سلف عبارتست از پیش خرید نقدی محصولات واحدهای تولیدی به قیمت معین که به منظور تامین قسمتی از سرمایه در گردش واحدهای تولیدی (اعم از اینکه مالکیت آنها متعلق به شخص حقیقی یا حقوقی باشد) که بانک منحصراً بنا به درخواست اینگونه واحدها مبادرت به خرید محصولات تولیدی آنها در قالب عقد سلف می نماید.
شرایط و مقررات اعطای تسهیلات
۱- این تسهیلات در مورد خرید کالاهایی مصداق می یابد که ؛
الف- واحد تولیدی آن دایر بوده و در مرحله بهره برداری قرار داشته باشد.
ب - نیاز نقدینگی متقاضی الزاما برای تولید همان محصول بوجود آمده باشد.
۲- مدت معامله سلف حداکثر معادل یک دوره تولید باشد، مشروط بر اینکه از یکسال تجاوز ننماید.
۳- قرارداد معاملات سلف قابل تمدید نمی باشد.
۴- متقاضی راسا تولید کننده کالای مورد معامله سلف باشد.
۵- کالای مورد معامله باید در زمان تحویل سهل البیع بوده و فاسد شدنی نباشد. به عبارت دیگر از زمان تحویل از تولید کننده تا زمان فروش کیفیت آن تغییر نکند.
۶- محصول تولیدی دارای بازار فروش مناسب باشد.
۷- قیمت پیش خرید محصولات تولیدی با توجه به قیمت نقدی عمده فروشی در زمان انعقاد قرارداد و با در نظر گرفتن هزینه های احتمالی ، سود مورد انتظار بانک و مدت قرارداد تعیین می گردد.
۲-۷-۲-۴ جعاله
جعاله عبارت است از التزام شخص جاعل یا (کارفرما) به ادای مبلغ یا اجرت معلوم (جعل) در مقابل انجام عملی معین. طبق قرارداد” طرفی که عمل را انجام می دهد ” عامل ” یا ” پیمانکار” نامیده می شود. تسهیلات جعاله به منظور گسترش امور تولیدی، بازرگانی و خدماتی در بخش های مختلف اقتصادی ( صنعت و معدن ، کشاورزی، خدمات، ساختمان و مسکن) به مشتریان اعطاء میگردد. تسهیلات جعاله در رابطه با انجام اموری است که تحقق آن نیاز به تأمین منابع مالی توسط بانک داشته بدین ترتیب در تسهیلات جعاله، بانک به عنوان عامل ضمن انعقاد قرارداد با متقاضی انجام کار مشخصی را قبول می نماید که سپس طی قرارداد دومی به متقاضی واگذار می نماید.
هر خدمتی که عرفا در برابر آن اجرت می پردازند می تواند موضوع تسهیلات جعاله قرار گیرد. مانند:
خدمات تعمیر مسکن
خدمات تعمیر ماشین آلات
خدمات تحصیل در مراکز غیر انتفاعی
خدمات درمان
خدمات مسافرتی، زیارتی و تفریحی
خدمات برگزاری مراسم ها
۵-۲-۷-۲خرید دین
خرید دین قراردادی است که به موجب آن دین مد ت دار بدهکار به کمتر از مبلغ اسمی آن به صورت نقدی از وی خریداری می شود. خرید دین می تواند توسط مدیون یا شخص ثالث صورت پذیرد.
ارکان قرارداد خرید دین
-۱ طرفین قرارداد: اگر دین مدت دار بدهکار توسط مدیون خریدار می شود، قرارداد بین مدیون )بایع( و داین )مشتری( منعقد می شود، اما در صورتی که دین توسط شخص ثالث خریداری شود، شخص ثالث نقش بایع و داین نقش مشتری را در قرارداد ایفا می نمایند.
-۲ ایجاب و قبول: این قرارداد نظیر تمام قراردادهای دیگر می تواند با لفظ ، نوشتار یا عملی حاکی از اراده و رضایت طرفین قرارداد به انجام این کار منعقد شود.

خلافت خلفای راشدین که در عصر سه خلیفه اول مصروف ممالک خارجی و بسط و تقویت اسلام بود، از اواخر خلافت عثمان با انقلابات داخلی مواجه شده و این انقلابات مقارن انتصاب علی(ع) به نفاق شدید و چند فرقه شدن مسلمین مبّدل گردید. به همین جهت تمام دوره خلافت این خلیفه به جنگهای داخلی و زد و خورد با مدعیان جانشینی عثمان گذشت^[۷۶].
۱-۵-۵-فتوحات زمان بنی امیه
در زمان بنی امیه، دوره فتوحات که به علت اغتشاشات داخلی متوقف مانده بود، تجدید شد. اعراب با آنکه در محاصره قسطنطنیه با شکست روبه رو شدند ولی پیشرفت­های قابل ملاحظه­ای در شرق و غرب کردند. برای پیشرفت در آفریقا، پنج بار به این سرزمین لشکرکشی شد. و شهرستان­های قدیم رومی شمال آفریقا یعنی نومیدی^[۷۷] وموریتانی^[۷۸] به تصرف آنها درآمد^[۷۹].

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بربرها علیرغم مقاومت باز تسلیم اعراب شدند^[۸۰]وافراد زیادی اسیر شدند و در جرگه موالی قرار گرفتند چنانکه در دوران معاویه مسلمانان بیشتر به طرف شمال و غرب توجه داشتند؛ زیرا دولت روم شرقی غالبا به قلمرو مسلمانان دست­اندازی می­کرد. معاویه با کمک نیروی دریایی بسیاری جاها را گشود که جزیره قبرس و رودوس و بعضی جزایر یونان از آن جمله بود در خشکی نیز سپاهیانی برای جنگ با روم شرقی ترتیب داد. به سال ۴۸ هجری معاویه سپاهی برای حمله به قسطنطنیه از خشکی و دریا فراهم کرد که فرمانده آن، سفیان بن عوف بود. یزید سالار سپاه بود و تا قسطنطنیه رفت و با رومیان جنگ انداختند؛ اما بسبب باروی قسطنطنیه بدان دست نیافتند و در سال ۵۰ هجری عقبه بن نافع افریقیه را فتح کرد و بسیاری از بربرها بدست وی مسلمان شدند هسته اصلی سپاهی که بعدها بفرماندهی سران عرب و بربر بلاد مغرب را فتح کرد از این بربران بود^[۸۱]. در دوران خلافت ولید بن عبدالملک که دوره فتح و گشایش بوده و قلمرو وی از طرف شرق و غرب وسعت گرفت. در سال ۸۶ حجاج قتیبه بن مسلم را به ولایت خراسان گماشت ،قتیبه به بلخ هجوم برد و پادشاه صغانیان به نزد وی رفت و قلمرو خود را تسلیم کرد. قتیبه در سال ۸۷ هجری قتیبه به بیکند حمله برد و شهر را بگشود. وی در سال ۸۸ هجری به سرزمین کرمینه مابین سمرقند و بخارا حمله برد و آن جا را نیز گشود. سپس مردم بخارا با وی صلح کردند.
قتیبه در سال ۹۳ هجری شهرهای خوارزم را به صلح گشود و بعد از حمله سختی به سمرقند به سرزمین فرغانه و کاشان و پایتخت فرغانه رفت و همه آنها را تصرف کرد. و با مردم آنجا جنگی سخت کرد و پیروز شد، سپس کاشان مرکز فرغانه را بگشود و به مرو رفت.قتیبه به فتوحاتی که در ماوراءالنهر کرده بود، بسنده نکرد بلکه در سال ۹۶ هجری به مرزهای چین تافت. بعد از گفتگوی بسیار پادشاه چین به پرداخت جزیه رضایت داد و قتیبه به مرو بازگشت.و در اثنای فتوحات خود به سمرقند رسید که در آنجا بت­های بسیار بود. فرمان داد تا همه بتان را بسوختند و بسیاری از بت پرستان مسلمان شدند و قتیبه برای بار چهارم بخارا را گشود و مردمش را به قبول اسلام واداشت.^[۸۲]
زمانی که حجاج حاکم عراق بود یزید بن مهلب سردار عرب مأمور حمله با گرگان شده بود اسپهبد گرگان با مرزبان آنجا بر ضد او متحد شدند و او را شکست دادند. و یزید بن مهلب، تنها از طریق حیله­ی حیان نبطی که یکی از موالی بود، توانست اسپهبد را راضی به صلح کند و چون یزید بن مهلب سوگند خورده بود که آسیاب با خون بگرداند و هر چه خون ریخت آسیاب نمی گردید،آب در جوی نهادند و خون با آن به آسیاب بردند و گندم آرد کردند و یزید از آن نان بخورد تا به سوگند خود وفا کرده باشد.^[۸۳]
بنابراین اگر بخواهیم به تمام فتوحات اسلامی بپردازیم مستلزم پژوهش مستقل و وسیعی می­باشد ما به ذکر همین موارد بسنده می­کنیم. و با توجه به این قسم از فتوحات ذکر شده مسلمانان سرزمین­های مختلفی را فتح کردند و از این سرزمین­ها اسیرانی گرفتند که همان موالی یا غیرعرب می­باشند که به بحث درباره آن می­پردازیم.
۱-۶-جهان اسلام و پدیده مَوالی
درآمد
با فتوحات اسلام، اعراب مسئول اداره جامعه­ای شدند که جمعیت غیرعرب بسیاری در آن بودند، بسیاری از آن افراد که غیرمسلمان نیز بودند، می­توانستند موقعیت خاندان­های غیرمسلمان داخل جزیره العرب را داشته باشند که تحت سلطه اعراب درآمده بودند و با پرداخت جزیه و با نام اهل ذمه با آرامش خاطر زندگی می نمودند، اما با مسلمان شدن این افراد مشکل جدیدی به وجود آمد. از طرفی آنها باید جذب در جامعه جدید عربی می­شدند و از سویی باید نسب گذشته، رنج شکست و برده شدن را فراموش می کردند^[۸۴]. ولاءاسلامی برای حل این مشکل تازه مطرح شد. شاید مطرح شدنش از سوی حاکمان در عصر خلفای راشدین بود هرچند که به طور دقیق درباره زمان پیدایش آن نمی توان اظهارنظر نمود.
درباره ریشه­یابی پیدایش ولاء باید از منابع حدیثی و تاریخی بهره جست. همه غیرعرب­هایی که می­خواستند جزو جامعه عربی شوند، باید یک حامی یا مولی را پیدامی­نمودند هر کس از غیرعرب­ها بدست هر فرد عربی که مسلمان می­شد جزء موالی وی قرار می­گرفت. این اقدام براساس روایت معروف « من اسلم علی ید غیره فهو مولاه» صورت می گرفت، مگر اینکه بعداً پیمان از هم گسیخته می­شد. ولاء راه حل مشکل جذب جامعه غیر قبیله­ای در جامعه قبیله­ای بود. حکومت از این جهت از ولاء حمایت می­نمود که با این قانون صاحبان موالی مشکل پرداخت دیه آنها را برطرف می­نمودند و خود موالی این پیمان را از این جهت مهم می­دانستند که از طریق صاحبانشان می­توانستند به امتیازات جامعه برسند.
مسلم است که منشاً پیدایش موالی در اسلام بیشتر همان اسرای جنگی بودند که نخست برده می­شدند و بعد در ردیف موالی افراد و قبایل در می­آمدند. اینان چنان که رسم عرب بود به عنوان موالی شیخ یا رئیس قبیله درمی­آمدند.
در دوره اسلامی و با گسترش فتوحات تعداد زیادی غیر عرب یا به اصطلاح عجم وارد جامعه ی قبیله ای عرب شده بودند، و به نواحی عرب نشین رفته بودند. با وجودی که بعد از ظهور اسلام نهاد دولت و حکومت بوجود آمده بود و می­بایست تازه واردان، نومسلمان تحت حمایه دولت اسلامی قرار گیرند. ولی از آنجا که جامعه عرب بعد از ظهور اسلام هنوز براساس ساختارهای قبیله­ای اداره می­شد، اجرای قوانین مربوط به زندگی قبیله­ای بر قوانین حکومتی ارجحیت داشت و برخورد با این نومسلمانان بر این اساس شکل می­گرفت، و مساله­ای را به نام موالی در تاریخ اسلام بوجود آورد. بنابراین می­بایست این تازه واردان دارای فرهنگ عرب می­شوند. در واقع تعبیری که در متون اسلامی از مسلمان شدن غیرعرب­ها می­توان گرفت، همانا داخل شدن آنها در جوامع عربی یا عرب شدن آنها است. به همین سبب بسیاری از موالی به مرور زمان بعد از چند سال در عصر عباسی کاملا عرب شده بودند و میان آنان و عرب­ها چندان فرقی مشاهده نمی شد.
۱-۶-۱-موالی در لغت:
لفظ مولا در فرهنگ­های لغت دارای معانی گوناگونی است. موالات و مَوالی جمع مولا از ریشه ولی به معنی نزدیک بودن یا پیوستن به کسی می­باشد.مُوالی به معنای یار و یاور و دستگیر نیز می باشد.
مهمترین معانی مولا عبارتند از بنده، آقا، کسی که اسلام آورده و با کسی موالات کرده است یا کافری که به دست مسلمانی اسلام آورده ولای او را بپذیرد یا آنکس که به دست تو مسلمان شود. آقایان، سروران، بندگان ویاران از دیگر معانی مَوالی است. و گاهی این معانی متضاد هم می باشند؛ چنانکه هم مالک (آقا) و هم بنده را می­توان ازآن برداشت کرد.^[۸۵]
شهرستانی در الملل و النحل موالی را به معنای شیعه و طرفدار و پیرو گرفته است.^[۸۶] جرجی زیدان می نویسد: مولی جمع آن موالی است در زبان عرب چندین معنا دارد:۱٫ سرور ۲٫ بنده که در مورد تازه مسلمان است.^[۸۷]
واژه موالی نیز به لحاظ لغوی از ریشه ولاء اخذ شده، اسم مکان آن به معنای وابسته بودن و متصل بودن به شخص و یا چیزی است برای نزدیکی به صاحبان قدرت و حکومت و یا برای نگه داشتن قدرت و حکومت و در بعضی از مواقع واژه ولاء به معنای سرپرست، حاکم، حوزه توانایی و لیاقت و امین قیم ذکر می شود. در قرآن و روایات دو معنای متفاوت برای واژه مولی و موالی ذکر کرده اند، الف) معلم و تعلیم دهنده ب) شریف و بزرگوار.
آیاتی از قرآن اشاره می­نماید که خداوند مولای پرهیزگاران است و کافران مولایی ندارند.^[۸۸] معنای دوم با لغت سید در قرآن ذکر می­ شود مولای ما به معنای سید ما و سرورمان ذکر شده است^[۸۹].
در روایتی از امام صادق(ع) که در اصول کافی ذکر شده، مولی به معنای وارث بکار رفته است.^[۹۰]فراء می گوید: مَوالی وارثان و پسر عموها می باشد. از نظر ابوعبیده مَوالی همان پسرعمو است و مولی آزاد شده(معتَق) که به نسب فردی انتساب پیدا می کند و به خاطر همین گفته شده برای هر آزادکننده ای( معتِق) مَوالی است. و ابوالهیثم می نویسد: مولی شش وجه دارد: پسرعمو، عمو، برادر، فرزندان، والعصبات کلهم( همه خویشاوندها)، و یاور و مولی سرپرستی است که امر تو را بدست می گیرد. ابن الاعرابی گوید: پسرعمو، خواهرزاده، همسایه، شریک و هم پیمان را مولی گویند و به نقل از جعدی می گوید: مَوالی حلیف و هم پیمان هستند نه پسر عموها.^[۹۱]
علامه طباطبایی در کتاب المیزان در تفسیر آیه ۳۳ سوره نساء^[۹۲] موالی را جمع مولا به معنای ولی گرفته، و مصادیق آن را چنین برمی شمارد: مولا به معنای آقا، چون آقا بر بنده­اش ولایت دارد، مولا به معنی یاور و ناصر، چون ناصر در مورد منصور خودش ولایت دارد. مولا به معنی پسر عمو، چون ولایت برای ازدواج با دختر عموداشته است.^[۹۳] پس موالی کسانی هستند که در ادامه­ آیه ذکر شده اند،یعنی وارثان و غیر آنها مانند اولاد و برادران و خواهران و غیره.
همچنین طباطبایی در تفسیر آیه ۴۱ سوره دخان^[۹۴] کلمه مولی را به معنای کسی که حق دارد در امور دیگری تصرف کند و هم آن کسی که این شخص به او ولایت دارد، بکار برده است^[۹۵]. برخی معتقدند که مفهوم مولی پیش از اسلام بیشتر در مورد وابسته­ی قبیله گفته می­شد امّا در اسلام مفهوم یار و پشتیبان دارد^[۹۶]. در حالیکه در دوره اسلامی نیز به مفهوم وابسته به کار رفته است.
ابوالفتوح ذیل آیه ۳۳/ سوره نساء می­نویسد: مَوالی جمع مولاست و مولا در لغت پسر عم است و اینجا مراد مطلق وارث است به قرینه مقام. مولی به معنی اولی به تصرف است و مراد از مَوالی در آیه شریفه همانا معنی اولویت است چون که آیه شریفه مخصوص به بیان ارث به عنوان قرابتی نیست بلکه عام تر از آن است به طوری که شامل است به ارث به سبب وارث و به نسب. و حمل مَوالی بر اقرباء و معتق( بالکسر) و معتق( بالفتح) تا اینکه معنی آیه عام­تر باشد از قبیل استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنی واحد است و آن هم محال است چنانچه در اصول محقق شده است. بنابراین مراد از مَوالی در آیه شریفه کسانی هستند که اولی هستند در تصرف به ترکه میت به جهت خلافت الهیه است. چنانکه می­فرماید( و لکل جعلنا موالی) مستلزم هیچ محذوری نمی ­باشد چون که یکی از وراث خواه نسبی و خواه سببی در مرتبه خود اولی به تصرف در ما ترک هست بدون مزاحمت دیگری از مراتب لاحقه^[۹۷].
جصاص ذیل همین آیه می نویسد: پسر عمو را مَوالی می نامند. از نظر ابن عباس، مجاهد و قتاده منظور از مَوالی در این آیه عصبه( خویشاوندان) است و سدی می گوید منظور ورثه و بازماندگان میت است.^[۹۸]
اسفراینی می­نویسد: منظور از مَوالی در این آیه^[۹۹] گروهی از عصبه و ورثه که به جای گذاشته باشند پدران و مادران ایشان و خویشان ایشان و گروهی که عقد بسته باشند^[۱۰۰]. یا اینکه بر هر فردی وارثی( مولایی)را قرار دادیم که از ترکه میت بهره ببرد^[۱۰۱].
به نظر راغب اصفهانی ذیل آیه ۵ سوره مریم^[۱۰۲] منظور از مَوالی پسر عمو است. و به آزادکننده، آزاد شده، هم پیمان و همسایه مولی گویند^[۱۰۳]. نویسنده­ای دیگر نیز موالی را به همان معنی ( عصبتی و بنی عمّی- گروه و پسر عموهای من) می داند^[۱۰۴].
به طور کلی می­توان معانی بسیاری از کلمه موالی گرفت. از جمله بنده، آقا، خویش و قوم، پسرعمو، همسایه، هم پیمان، مهمان، دوست، پسر، داماد، وارث، خویشاوند سببی، آقا، نعمت دهنده،یاری کننده، سرپرست، مالک،^[۱۰۵]و غیره است.
۱-۶-۲-موالی در اصطلاح
تازیان نومسلمان در پی کشورگشایی­هایی در دو سوی شمال و شمال شرق جزیره العرب، و سپس در دو سوی شمال غرب و غرب این شبه جزیره، سرزمین ایران، شام، مصر و به طور مشخصی زبان جنوب غربی آسیا، آسیای میانه و شمال آفریقا را گشودند و خواه ناخواه اسلام را در آنجا پراکندند و افراد زیادی در بند شدند و به نام بَرده به چنگ تازیان افتادند. پدید آمدن این لایه­ های نوین و رنگارنگ نژادی- از آن جا که نیرو و چیرگی­های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی- و مجموعه ی اسباب و مناسبات قدرت در دست اعراب بود، این افراد را واداشت برای برخورداری از امنیت روانی و اجتماعی، هر یک یا چند تن، با یک قبیله از ده­ها قبیله عرب تبار پیمان ببندند و خود را در پناه آنان بگذارند، پیوندی که« ولاء» نامیده می­شد و افراد تن داده به چنین پیمانی را مَوالی نام می­داد^[۱۰۶].مسلمانان غیر عرب هم که در جنگ با مسلمین شرکت نکرده و اسیر نشده بودند، به طور کلی موالی عرب به شمار می­آمدند زیرا اعراب به سبب آنکه بلاد آنها را با جنگ فتح کرده بودند، آنها را بندگان( آزاد کرده خویش) می­شمردند. و از اهل ذمه نیز کسانی که رفته رفته دین پدران خویش را رها می­کردند و آیین مسلمانی می گزیدند جزو موالی می شدند^[۱۰۷]. گاهی اوقات مولی شدن حتی بدون اینکه کسی بنده دیگری باشد و یا اسیر آزاد شده باشد، به صرف اینکه بدست فرد عرب دیگری مسلمان می شد، تازه مسلم مولای آن شخص می­گشت^[۱۰۸]. اعراب ایرانی­ها را علوج و عجم و اسراء و موالی می­خواندند^[۱۰۹]. صوفیان برای امام علی(ع) لقب مولی الموالی به کار می­بردند.^[۱۱۰]
در بعضی از کتب ادب و تاریخ، کلمه موالی بر تمامی ملل غیرعرب که تحت تسلط اسلام درآمده­اند تطبیق می­ شود. در کتب فقه هم موالی بدین معنی آمده است^[۱۱۱]. باید دانست که لفظ مولا در میان اعراب جاهلی چنین مفهومی نداشت و به بنده آزاد شده اطلاق نمی شد، بلکه موالی، کسانی را می­گفتند که جانشین و بازمانده و وارث و برادر شخص باشد^[۱۱۲]. گر چه منابع تاکید دارند که موالی بردگان مسلمان شده بودند، که آزاد می شدند، اما برخی از مورخان، غیرمسلمانان اهل ذّمه را نیز در جرگه موالی قرار می­ دهند،^[۱۱۳] آنها حتی تمام غیر عرب­ها را جز موالی می دانند. هر گاه مالک، بنده و کنیز خود را(عتق) آزاد می کرد، یک نحو ارتباط و پیوستگی میان آن دو بوجود می آمد که این پیوستگی را ولاء می­گفتند و بنده آزاد شده را مولی می­خواندند. کنیز آزاد شده را هم موالات می­گفتند و جمع آن موال آمده است^[۱۱۴]. آثار بستگی( ولاء) بدین نحو بود که اگر بنده آزاد شده می مرد و وارثی نداشت ارث او به مالکش که وی را آزاد نموده بود می­رسید اگر مالک بنده، فردی از قبیله ای بود، مولا را به آن قبیله نسبت می دادند، چنانکه می گفتند: مولای بنی­هاشم یا مولای ثقیف^[۱۱۵].
آنچه که از متون تاریخ استخراج شده است این است که: در تاریخ اسلام بردگانی که آزاد می شدند مولی نامیده می شدند و این نهضتی بود که از دوره پیامبر شروع شد ولی در دوره­ های بعد این لفظ معانی دیگرییافت که از اصل آن بسیار دور شد. چنانکه معادل برده و غلام تلقی گشت و برخی نیز به عمد یا سهو موالی را بردگان تلقی کرده اند.
طبری در تفسیر خود می نویسد: «وَ لِکُلٍّ جَعَلنا مَوالی^[۱۱۶]» می گوید: موالی خویشان انسانند و چون ملل غیر عرب، داخل اسلام شدند و برای آنها نمی­توانستند نام مخصوصی پیدا کنند، این آیه نازل شد: « فَاِن لَم تَعلَمُوا آباءَهُم فَاخوانُکُم فِی الدّینِ وَ مَوَالِیکم^[۱۱۷].» بدین سبب آنها را موالی گفتند. سپس طبری اضافه می کند: «مولا امروز دو نوع است، یکی ارث می برد و ارث می­ گذارد که او خویش شخص است و دیگری وارث نمی برد که او بنده آزاد شده است^[۱۱۸]. احادیث بسیاری در خصوص وَلاء وارد شده که از آن جمله است: « نهی رسول الله عن بیع الوَلاء» یعنی: پیامبر فروش مولا را منع کرده است. و«الولاءُ لُحمَهٌ کَلُحمه النَّسب لا تُباع لا توهب» یعنی: مولا در حکم منسوبان و نزدیکان است. و چون بر تعداد بندگان آزاد شده افزوده شد، لفظ موالی برای بندگان مُعتَق کثرت استعمال پیدا کرد^[۱۱۹].
۱-۶-۳-انواع مولی
مولی دارای وضعی بوده که از برده بالاتر و از آزاد پایین تر بوده است یعنی مثل بنده خرید و فروش نمی­شد ولی مثل آزاد ارث نمی­برد، در ازدواج هم مولی نمی­توانست با آزاد همسر شود دیه مولی نصف دیه آزاد بود و در اجرای حدود نیز نیمی از حد بر وی اجرا می­گشت در واقع مولی هم مانند برده، انواعی داشت از جمله:
۱-۶-۳-۱- ولاء عتق
اسیری که به صورت قرار و شرط از حالت بردگی به صورت مولی در می­آمد. مولی که آزاد می شد، جزء اهل خانه در می­آمد و از ارباب ارث می­برد.
به عبارت دیگر اگر اسیری با ارباب خود قرار می گذاشت و به موجب آن قرار عمل می­کرد از اسیری و بندگی آزاد می­شد چنین کسی را مولای عَتاقه می­گفتند. چنانکه در سال هشتم هجری مسلمانان شهر طایف را محاصره کردند و در موقع محاصره جارچی به امر حضرت رسول فریاد برآورد که هر بنده ای خود را تسلیم کند آزاد است. عده زیادی از بردگان طایف آمدند و تسلیم شدند و آنان را مولای عتاقه می­نامیدند^[۱۲۰]. نیز اسیری که موی جلوی سرش را می­بریدند و آزادش می کردند مولای عَتاقه نامیده می­شد.^[۱۲۱] صاحب ولاء عتق( که مالک بنده، پس از آزاد ساختن وی، بر او ولاء عتق و آزاد کردن دارد و در شرع احکامی بر آن جاری است.) مثلاً اگر بنده­ی آزاد شده مزبور، پس از کسب ثروت بمیرد و وارثی نداشته باشد، مولای سابقش که وی را آزاد کرده از او ارث می­برد.^[۱۲۲]
آزادی بردگان از راه­های بسیاری انجام می­شد که از آن جمله راه ­ها: « عتق مباشر^[۱۲۳]»، « مکاتبه» و « تدبیر^[۱۲۴]» بود. قرآن مکاتبه را تشویق کرده است^[۱۲۵].آزادی برده نوعی نیکوکاری و تقرب به خداوند شمرده می­شد.^[۱۲۶] گاهی برده، به عنوان« کفاره یمن» آزاد می­شد^[۱۲۷]. همچنین مقرر شده بود که بخشی از زکات در راهِ آزادی بردگان صرف شود^[۱۲۸].این کار گاهی به عنوان کفاره­ی گناهی که شخص مرتکب آن شده بود صورت می­گرفت.
قتل غیرعمدِ مسلمانان هم موجب آزادی برده­ای می­شد^[۱۲۹]. برده ای که از راه « عِتق» ( آزاد شدن) به آزادی دست می­یافت، « مولی نعمه» یا « مولی عتاقه» نامیده می­شد. در سوره احزاب درباره زید بن حارثه، خطاب به رسول اکرم(ص)، چنین آمده است:
«وَ اِذ تَقُلُ لِلَّذی اَنعَمَ اللهُ عَلَیه و اَنعَمتَ عَلَیهِ اَمسِک عَلَیکَ زَوجَکَ وَاتَّق اللَّه»؛ یعنی خداوند با اسلام و تو با آزاد کردنِ او به وی نعمت داده اید.^[۱۳۰]در مورد خُلف سوگند، ظهار، قتل غیرعمد، لازم بوده است که بنده ای را آزاد کنند. نیز یکی از کفّاره­های نگرفتن روزه­ی ماه رمضان، آزاد کردن بنده بوده است^[۱۳۱]
۱-۶-۳-۱-۱-مولای مکاتبه
مالک و بنده گاهی با هم قرار می­گذاشتند که بنده پولی فراهم کند و به اقساط یا یکدفعه بابت بهای خود بپردازد و خود را آزاد کند، این عمل را « مکاتبه» می گفتند. بنده­ای که بدین طریق آزاد می­شد، جزء اهل خانه مالک خود به شمار می­آمد، و اگر می­مرد، مالک از او ارث می­برد، مگر وقتی که شرط می­شد ارثش متعلق به کسانش باشد، که در این صورت، این نوع عِتق را «عِتق سایبه» می­گفتند^[۱۳۲].
۱-۶-۳-۱-۲- مولای تدبیر
دیگر از موجبات آزاد شدن بنده تدبیربود، و آن چنان بود که مالک وصیت می کرد، بنده پس از مرگش آزاد باشد.
۱-۶-۳-۲-ولاء اسلام
ولاء اسلام به این معناست که کسی به دست دیگری اسلام می ­آورد و مولای کسی می­ شود که به دست او اسلام آورده است^[۱۳۳].
مسروق بن اجدع کوفی می­گوید:« مردی با یکی از پسر عموهای خود ولاء بست و به دستِ او اسلام آورد».^[۱۳۴]غزوان اسکاف مولای یزید بن مهلب بود که به دست وی اسلام آورد^[۱۳۵].در شرح حالِ ابراهیم بن عباس بن محمد بن صول که از موالی یزید بن مهلب بود، می­گویند: «صول به دست یزید بن مهلب اسلام آورد و همچنان با او بود تا در عقر کشته شد».^[۱۳۶] پیامبر(ص) فرمودند: « مَن اسلم علی یدیه رجلٌ فهو مولاه/ هرگاه کسی به دست شخصی اسلام آوَرد آن کس مولای او خواهد بود».^[۱۳۷] نمونه ولاء اسلام، بخاری( صاحب صحیح) است که چون جدش مغیره به دست یمان بن اخنس جعفی اسلام آورده وی را بخاری جعفی می­گویند.
سیوطی در الفیه گوید: وِلاء عِتاقه و ولاءُ حِلف ولاء اسلامٍ کمثل الجُعفی
۱-۶-۳-۳- ولاء حلف
ولاء حِلف( هم پیمانی) مانند امام مالک( صاحب موطأ) که از قبیله­ی حمیر است؛ ولی چون حمیر با قبیله تیم که از قریش است، هم­پیمان می­باشند، وی را تیمی نیز می­گفته­اند.^[۱۳۸] مولای عقد،یا مولای حِلف یا مولای اصطناع چنان بود که گاه نیز افراد یا خانواده هایی جهت احراز حمایت اقویا و محض جلب پشتیبانان قوی، از راه« عقد موالات» با افراد یا قبیله هایی از عرب ارتباط و انتساب می­یافتند و خود را از موالی یک شیخ عرب یا یک قبیله عربی می شمردند^[۱۳۹]. چنانکه اهالی شهرها و ده­ها به اعراب فاتح پناه می بردند و مولای آنها می­شدند به این صورت که پناهنده می­گفت: «من تا زنده ام هم پیمان تو هستم و پس از مرگ ارث من از تو خواهد بود.» پناه دهنده آن را می­پذیرفت و با اجرای این مراسم، یکی تحت الحمایه­ی دیگری قرار می­گرفت. این نوع مولا ارث نمی­برد ولی خودش به ارث دیگری منتقل می­شد.^[۱۴۰]. بعداً قرآن، دوست( ولی) گرفتن یهود و نصاری را منع کرده، فرمود: « یا ایها الَّذین آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الیهُودَ و النَّصاری اولِیاءَ…»^[۱۴۱]؛ یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید،یهود و نصاری را دوست خود قرار ندهید. پس از منع اسلام،یهود و نصاری به جای مولا بودن، ذمّی شدند، و با آنان مانند زرتشتیان و صابئیان عمل می کردند.